Diogo Ribeiro

Não é cof, cof, é para a azia mesmo. Aquela coisa que acontece quando se tem o estômago completamente vazio, tipo vácuo. E por estar tão vazio, a única coisa que sai é mesmo aquele acido que deixa um gosto amargo na boca. Mas tem de haver pessoal com azia, senão lá iam os trabalhadores da rennie para o desemprego, né, isto tem de haver espaço pra todos, até para quem têm azia.

ainda não

Comprava o Estádio da Luz, mandava aquilo abaixo e depois mandava alcatifar toda a superfície. .

Isso não foi quando esteve exilado no arquipélago dos Lambisgoias, onde só se alimentava de pêra abacate e azedas? ora exactamente, foi aí que subindo ao monte cluk, acompanhado pela comunidade de sebastiões que se reuniram á sua volta, exclamou pela primeira vez: "Perdi as chaves do carro!"

Exactamente ... Xiiiii é o terceiro semi-deus que proclama a capacidade de resposta em admiração mágica fractal. Há tambem é o ... coiso. Pelos sagrados chifres de Zumthor! Tu não proclames o nome do "coiso" em vão. Aliás, em aramaico é Koizo e em Latim é que é Coiso, como provavelmente sabes. E pelo prisma de Matarruaahn tudo é lilás na sua essência mais intima. Nem falo dos Montes Karcapatus onde foi avistado a última das Serpentes Doiradas com espirais no abdómen. Nada disso. Falo de situações limite. Onde o sagrado e o profano interagem e deles nasce o Beltranu e o Sikranu. Sabes bem. Mas é claro que sei ... depois de ter passado o portal tetra e acompanhado o Matarruaahn lilás ás profundezas do celeste vácuo cheio, apercebi-me que na linha do relampago (sem ^) apagado, existe o Koyzo (em linguagem sábica) em amarelo, laranja e até em rosa-choque. É surpreendente mesmo, é como dissestes á pouco a nascença de Beltranu e o Sikranu, quando rebentam com o propósito de combustão em facto cinzento incolor. É mesmo lindo quando descaiem do alpendre do covil celestial em gomos de fruta exótica ... é lindo! Tens que concordar comigo, não!? que barbaridade Já lá vão umas décadas que o Matarruaahn foi canalizado para o sistema zi juntamente com o skazi por ser demasiado full-on. Ao contrário do embrião obscuro, que continua a calçar o 38, mas que ao apoderar-se da ginja de cristal, absorveu também toda a radiação sintetizada do gelado de ananás, que expresso na linguagem calibri sai qualuqer coisa como .. plick Quer dizer, isto é elementar, tá tudo na ultima folha de palma escrita com o calcanhar do próprio Matarruaahn parágrafos 2, 3 e 1/2

Claro, para além de ganhar a taça do post mais longo, fica o simbolismo do inútil que é escrever longos textos sobre assuntos escritos por outras pessoas, desajustados para um forum público.

A sério não leias tava a brincar Nâo perdes nada em ler tb, mas é um bocadinho aborrecido, MAS, não deixa de ser um excelente texto, a crítica da razão pura, toda a gente devia ler pelo menos uma vez até ao fim.

lê primeiro, depois respondo-te

Não se pode duvidar de que todos os nossos conhecimentos começam com a experiência, porque, com efeito, como haveria de exercitar-se a fa culdade de se conhecer, se não fosse pelos objectos que, excitando os nossos sentidos, de uma parte, produzem por si mesmos representações, e de outra parte, impulsionam a nossa inteligência a compará-los entre si, a reuni-los ou separá-los, e deste modo à elaboração da matéria informe das impressões sensíveis para esse conhecimento das coisas que se denomina experiência? No tempo, pois, nenhum conhecimento precede a experiência, todos começam por ela. Mas se é verdade que os conhecimentos derivam da experiência, alguns há, no entanto, que não têm essa origem exclusiva, pois poderemos admitir que o nosso conhecimento empírico seja um composto daquilo que recebemos das impressões e daquilo que a nossa faculdade cognoscitiva lhe adiciona (estimulada somente pelas impressões dos sentidos); aditamento que própria mente não distinguimos senão mediante uma longa prática que nos habilite a separar esses dois elementos. Surge desse modo uma questão que não se pode resolver à primeira vista: será possível um conhecimento independente da experiência e das impressões dos sentidos? Tais conhecimentos são denominados "a prio ri", e distintos dos empíricos, cuja origem e a posteriori", isto é, da experiência. Aquela expressão, no entanto, não abrange todo o significado da questão proposta, porquanto há conhecimentos que derivam indiretamente da experiência, isto é, de uma regra geral obtida pela experiência, e que no entanto não podem ser ta chados de conhecimentos "a priori". Assim, se alguém escava os alicerces de uma casa, "a priori" poderá esperar que ela desabe, sem precisar observar a experiência da sua queda, pois, praticamente, já sabe que todo corpo abandonado no ar sem sustentação cai ao impulso da gravidade. Assim esse conhecimento é nítida mente empírico. Consideraremos, portanto, conhecimento "a priori", todo aquele que seja adquirido independentemente de qualquer experiência. A ele se opõem os opostos aos empíricos, isto é, àqueles que só o são "a posteriori", quer dizer, por meio da experiência. Entenderemos, pois, daqui por diante, por conhecimento "a priori", todos aqueles que são absolutamente independentes da experiência; eles são opostos aos empíricos, isto é, àqueles que só são possíveis me diante a experiência. Os conhecimentos "a priori" ainda podem dividir-se em puros e impuros. Denomina-se conhecimento "a priori" puro ao que carece completamente de qualquer empirismo. Assim, p. ex., "toda mudança tem uma causa", é um princípio "a priori", mas impuro, porque o conceito de mudança só pode formar-se extraído da experiência. Trata-se agora de descobrir o sinal pelo qual o conhecimento empírico se distingue do puro. A experiência nos mostra que uma coisa é desta ou daquela maneira, silenciando sobre a possibilidade de ser diferente. Digamos, pois, primeiro: se encontramos uma proposição que tem que ser pensada com caráter de necessidade, tal proposição é um juízo "a priori". Se, além disso, não é derivada e só se concebe como valendo por si mesma como necessária, será então absolutamente "a priori". Segundo: a experiência não fornece nunca juízos com uma universalidade verdadeira e rigorosa, mas apenas com uma generalidade suposta e relativa (por indução), o que. propriamente quer dizer que não se observou até agora uma exceção a determinadas leis. Um juízo, pois, pensado com rigorosa universalidade, quer dizer, que não admite exceção alguma , não se deriva da experiência e sem valor absoluto "a priori". Portanto, a universalidade empírica nada mais é do que uma extensão arbitrária de validade, pois se passa de uma validade que corresponde à maior parte dos casos, ao que corresponde a todos eles, como p. ex. nesta proposição: "Todos os corpos são pesados." Pelo contrário, quando uma rigorosa universalidade é essencial em um juízo, esta universalidade indica uma fonte especial de conhecimento, quer dizer, uma faculdade de conhecer "a priori". A necessidade e a precisa universalidade são os caracteres evidentes de um conhecimento "a prio ri", e estão indissoluvelmente unidos. Mas como na prática é mais fácil mostrar a limitação empírica de um conhecimento do que a contingência nos juízos, e como também é mais evidente a universalidade ilimitada do que a necessidade absolu ta, convém servir-se separadamente desses dois critérios, pois cada um é por si mesmo infalivel. Ora, é fácil demonstrar que no conhecimento humano existem realmente juízos de um valor necessário, e na mais rigorosa significação universal; por conseguinte, juízos puros, "a priori". Se se quer um exemplo da própria ciência, basta reparar em todas as proposições da Matemática. Se se quer outro tomado do bom senso, pode bastar a proposição de que cada mudança tem uma causa. Neste último exemplo, o conceito de causa contém de tal modo o de necessidade de enlace com um efeito e a rigorosa generalidade da lei, que desapareceria por completo se, como o fez Hume, quiséssemos derivá-lo da freqüente associação do que segue com o que precede e do hábito (e por isso de uma necessidade simplesmente subjetiva) de ligar certas representações. Também se poderia, sem recorrer a esses exemplos, para provar a existência de princípios "a priori" em nosso conhecimento, demonstrar que são indispensáveis para a possibilidade da mesma experiência, sendo portanto uma demonstração "a priori". Porque, onde basearia a experiência a sua certeza se todas as regras que empregasse fossem sempre empíricas e contingentes? Assim, os que possuem esse caráter dificilmente são aceitos como primeiros princípios. Basta -nos haver manifestado aqui o uso puro de nossa faculdade de conhecer de um modo efe tivo e os caracteres que lhe são próprios. Não é só nos juízos, pois também nos conceitos encontramos uma origem "apriorística" de alguns. Realmente, subtrai do vosso conceito empírico de um corpo tudo quanto possui de empírico: a cor, a dureza, a moleza, o peso, e a própria impenetrabilidade, e ficará o espaço que (ora vazio) ele ocupava e que não pode ser suprimido. Quando separais de alguns conceitos empíricos de um objeto, corpóreo ou não, todas as propriedades que a experiência ministra, não podeis no entanto privá-lo daquela, mediante a qual é pensada como substância, ou aderente a uma substância (se bem que esse conceito de substância contenha mais determinações que o de um objeto em geral). Deveis, pois, reconhecer que a necessidade com que este conceito se impõe dá-se em virtude da sua existência, "a priori" na vossa faculdade de conhecer. Há uma coisa ainda mais importante que o que precede: certos conhecimentos p or meio de conceitos, cujos objetos correspondentes não podem ser fornecidos pela experiência, emancipam-se dela e parece que estendem o círculo de nossos juízos além dos seus limites. Precisamente nesses conhecimentos, que transcendem ao mundo sensível, aos quais a experiência não pode servir de guia nem de retificação, consistem as investigações de nossa razão, investigações que por sua importância nos parecem superiores, e por seu fim muito mais sublimes a tudo quanto a experiência pode apreender no mundo dos fenômenos; investigações tão importantes que, abandoná-las por incapacidade, revela pouco apreço ou indiferença, razão pela qual tudo intentamos para as fazer, ainda que incidindo em erro. Esses inevitáveis temas da razão pura são: Deus, liberdade e imortalidade. A ciência cujo fim e processos tendem à resolução dessas questões denomina-se Metafísica. Sua marcha, é, no princípio, dogmática; quer dizer, ela enceta confiadamente o seu trabalho sem ter provas na potência ou impotência de nossa razão para tão grande empresa. Parecia, no entanto, natural que, ao abandonar o terreno da experiência, não construíssem imediatamente um edificio com conhecimentos adquiridos sem saber como, ou sobre o crédito de princípios cuja origem ignoramos. E sem have r assegurado, antes de tudo, mediante cuidadosas investigações, acerca da solidez do seu fundamento. Pelo menos, antes de o construir, deveriam ter apresentado estas questões: Como pode a inteligência chegar aos conhecimentos "a priori"? Que extensão, le gitimidade e valor podem ter? Com efeito, nada seria mais natural, se esta palavra significa o que conveniente e racionalmente deve suceder; mas se por ela entendemos o que de ordinário se faz, nada é mais natural que dar ao olvido essas questões, pois desfrutando de certeza uma parte de nossos conhecimentos, a Matemática, concebe -se a fagueira esperança de que os demais cheguem ao mesmo ponto. Por outra parte, abandonando o círculo da experiência, podem estar seguros de não ser contra -ditados por ela. O desejo de estender os nossos conhecimentos é tão grande que só detém seus passos quando tropeça em uma contradição claríssima; mas as ficções do pensamento, se estão arrumadas com certo cuidado, podem evitar tais tropeços, ainda que nunca deixem de ser ficções. As matemáticas fornecem um brilhante exemplo do que poderíamos fazer independente mente da experiência, nos conhecimentos "a priori". É verdade que não se ocupam senão de objetos e conhecimentos que podem ser representados pela intuição; mas esta circunstância facilmente se pode reparar, porque a intuição de que se trata pode dar-se "a priori" por si mesma, e por conseguinte, é apenas distinguível de um simples conceito puro. A propensão a estender os conhecimentos, imbuida com esta prova do poder da razão, não vê limites para o seu desenvolvimento. A pomba ligeira agitando o ar com seu livre vôo, cuja resis tência nota, poderia imaginar que o seu vôo seria mais fácil no vácuo. Assim, Platão, abandonando o mundo sensível que encerra a inteligência em limites tão estreitos, lançou-se nas asas das idéias pelo espaço vazio do entendimento puro, sem advertir que com os seus esforços nada adiantava, faltando-lhe ponto de apoio onde manter-se e segurar-se para aplicar forças na esfera própria da inte ligência. Mas tal é geralmente a marcha da razão humana na especulação; termina o mais breve pos sível a sua obra, e não procura, até muito tempo depois, indagar o fundamento em que repousa. Uma vez chegado a esse ponto, encontra toda sorte de pretextos para consolar-se dessa falta de solidez, ou, em último termo, repele voluntaria mente a perigosa e tardia prova. Mas o que nos livra de todo cuidado e receio durante a construção de nossa obra, e ainda nos engana por sua aparente solidez, é que uma grande parte, quiçá a maior, do trabalho de nossa razão, consiste na análise de conceitos que já temos formados sobre os objetos. Isso nos dá uma infinidade de conhecimentos que, se bem sejam apenas esclarecimentos e explicações daquilo que foi pensado em nossos conceitos (ainda que de maneira confusa), estimam-se, todavia, como novas luzes (Einsicheter), pelo menos, quanto à sua forma, por mais que não aumentem a matéria nem o conteúdo de nossos conceitos, pois simplesmente os preparam e ordenam. Como esse procedimento dá um conhecimento real "a priori" que segue uma marcha segura e útil, enganada e iludida a razão, sem o notar, entra em afirmações de uma natureza completa mente distinta e totalmente estranha ao conceito dado "a priori" e sem que saiba como as conseguiu, nem se lhe ocorra fazer-se semelhante pergunta. Por isso, pois, tratarei desde o começo da dife rença que existe entre essas duas espécies de conhecimentos. IV — Diferença Entre o Juízo Analítico e o Sintético Em todos os juízos em que se concebe a rela ção de um sujeito com um predicado (considerando só os juízos afirmativos, pois nos negativos é mais fácil fazer, depois, a aplicação), esta rela ção é possível de dois modos: ou o predicado B pertence ao sujeito A como algo nele contido (de um modo tácito), ou B é completamente estranho ao conceito A, se bem se ache enlaçado com ele. No primeiro caso chamo ao juízo analítico, no segundo, sintético. Os juízos analíticos (afirmativos) são, pois, aqueles em que o enlace do sujeito com o predicado se concebe por identidade; aqueles, ao contrário, cujo enlace é sem identidade, devem chamar-se juízos sintéticos. Poder-se-ia também denominar os primeiros de juízos explicativos, e aos segundos, de juízos extensivos, pelo motivo de que aqueles nada aditam ao sujeito pelo atributo, apenas decompondo o sujeito em conceitos parciais compreendidos e concebidos (ainda que tacitamente) no mesmo, enquanto que, pelo contrário, os últimos acrescentam ao conceito do sujeito um predicado que não era de modo algum pensado naquele e que não se obteria por nenhuma decomposição. Quando digo p. ex.: "todos os corpos são extensos", formulo um juízo analítico, porque não tenho que sair do conceito de corpo para achar unida a ele a extensão, e só tenho que decompô-lo, quer dizer, só necessito tornar-me cônscio da diversidade que pensamos sempre em dito conceito para encontrar o predicado; é portanto um juízo analítico. Pelo contrário, quando digo: "todos os corpos são pesados", já o predicado é algo comple tamente distinto do que em geral penso no simples conceito de corpo. A adição de tal atributo dá, pois, um juízo sintético. Os juízos da experiência, como tais, são todos sintéticos. Porque seria absurdo fundar um juízo analítico na experiência, pois para formá-lo não preciso sair do meu conceito e por conseguinte não me é necessário o testemunho da experiência. P. ex.: "um corpo é extenso" é uma proposição "a priori" e não um juízo da experiência porque antes de dirigir-me à experiência, tenho já em meu conceito todas as condições do juízo; só me resta, segundo o princípio de contradição, tirar o predicado do sujeito e ao mesmo tempo chegar a ter consciência da necessidade do juízo, necessidade que jamais a experiência poderá subministrar-me. Pelo contrário, embora eu não tire do conceito de corpo em geral o predicado pesado, indica, sem embargo, aquele conceito um objetivo da expe riência, uma parte da experiência total, à qual posso ainda aditar outra parte da mesma como pertencente a ela. Posso reconhecer antes, analiticamente, o conceito de corpo pelas propriedades da extensão, impenetrabilidade, forma etc., etc., as quais são todas pensadas neste conceito. Mas se amplio meu conhecimento e observo a experiência que me proporcionou o conceito de corpo, encontro enla çada constantemente com todas as anteriores propriedades e de gravidade (o peso), que adito sinte ticamente, como predicado, àquele conceito. V — Os Juízos Matemáticos São Todos Sintéticos Esta proposição parece ter escapado até hoje às indagaçõe s dos que analisam a razão humana, e quase estão opostas às suas conjeturas, apesar da sua incontrovertível certeza e da suma importância de suas conseqüências. Como se observa que os raciocínios dos mate máticos procediam todos dos princípios de contradição (exigido pela natureza de toda certeza apodítica), acreditava -se também que os princípios tinham sido reconhecidos em virtude do mesmo processo: no que se enganaram, porque se indubitavelmente uma proposição sintética pode ser conhecida segundo o princípio de contradição, isto não é possível dentro de si mesma, senão supondo outra proposição sintética de que possa ser deduzida. Deve notar-se, antes de tudo, que as proposições propriamente matemáticas são sempre juízos "a priori" e não juízos empíricos, porque implicam necessidade, que não se pode obter pela experiência. Mas, se não se quer conceder isto, limito minha proposição às matemáticas puras, cujo conceito traz consigo o não conter conhecimentos empíricos, mas tão-somente "a priori". I — Poder-se-ia em verdade crer, à primeira vista, que a proposição 7 + 5 = 12 é puramente analítica, resultante, segundo o princípio de contradição, do conceito de uma soma de sete e cinco. Mas se a considerarmos com mais atenção, acharemos que o conceito de soma de sete e cinco não contém mais do que a união dos dois números em um só, o que não faz pensar qual seja esse número único que compreenda aos outros dois. O conceito de 12 não é de modo algum percebido só pelo pensamento da união de cinco e sete, e posso decompor todo meu conceito dessa soma tanto quanto quiser, sem que por isso encontre o número 12. É preciso, pois, ultrapassar esse conceito recorrendo-se à intuição correspondente a um dos dois números, quiçá aos 5 dedos da mão ou a cinco pontos (como faz Segner em sua Aritmética), e aditar sucessivamente ao conceito sete as cinco unidades dadas na intuição. Com efeito, tomo primeiramente o número sete, e auxiliando-me de meus dedos como intuição para o conceito de 5, acrescento sucessivamente ao número 7 as unidades que tive de reunir para formar o 5, e assim vejo surgir o número 12. Pela adição de sete e cinco tenho idéia desta soma 7 + 5, é verdade; mas não que esta seja igual ao número 12. A proposição aritmética é, pois, sempre sintética: o que se compreende ainda mais claramente se se tomam números maiores, pois então é evidente que, por mais que volvamos e coloquemos nosso conceito quanto quisermos, nunca poderemos achar a soma mediante a simples decomposição de nossos conceitos e sem o auxilio da intuição. Tampouco é analítico um princípio qualquer de Geometria pura. É uma proposição sintética que a linha reta, entre dois pontos é a mais curta, porque meu conceito de reta não contém nada que seja quantida de, senão só qualidade. O conceito de mais curta é completamente aditado e não pode provir de modo algum da decomposição do conceito de linha reta. É preciso, pois, recorrer-se aqui à intuição, único modo para que seja possível a síntese. Algumas poucas proposições fundamentais, que os geômetras pressupõem, são realmente analíticas e se apóiam no princípio de contradição; mas também é verdade que só servem, como proposições idênticas, ao encadeamento do método e não como princípios, tais como, p. ex., a = a, o todo é igual a si mesmo: ou (a + < "a", o todo é maior do que a parte. E, sem embargo, estes mesmos axiomas ainda que valham como simples conceitos, são admitidos nas matemáticas somente porque podem ser representados em intuição. A ambigüidade de expressão é que geralmente nos faz crer que o predicado de tais juízos apodíticos existe já em nossos conceitos, e que, conseguintemente, é analítico o juízo. A um conceito dado temos que aditar certo predicado, e esta necessidade pertence já aos conceitos. Mas a questão não é o que devemos aditar com o pensamento a um conceito dado, senão o que realmente pensamos nele, ainda que de um modo obscuro. Vemos, pois, que o predicado se une necessariamente ao conceito, não como concebido nele, senão mediante uma intuição que a ele deve unir-se. II — A ciência da natureza (Física) contém como princípios, juízos sintéticos "a priori". Só tomarei como exemplos estas duas proposições: em todas as mudanças do mundo corpóreo a quanfidade de matéria permanece sempre a mesma, ou, em todas as comunicações de movimento a ação e reação devem ser sempre iguais. Em ambos vemos, não só a necessidade e, por conseguinte, sua origem "a priori", senão que são proposições sintéticas. Porque no conceito de matéria não penso em sua permanência, mas unicamente em sua pre sença no espaço que ocupa, e, portanto, vou além do conceito de matéria para atribuir-lhe algo "a priori" que não havia concebido nele. A proposição não é, pois, concebida analítica, senão sinteticamente ainda que "a priori", e assim sucede com as restantes proposições da parte pura da Física. III — Também devem haver conhecimentos sintéticos "a priori" na Metafísica, ainda que só a consideraremos como uma ciência em ensaio; mas que, não obstante, torna indispensável a natureza da razão humana. A Metafísica não se ocupa unicamente em analisar os conceitos das coisas que nós formamos a priori", e, por conseguinte, em explicações ana líticas, senão que por ela queremos estender nossos conhecimentos "a priori", e para o efeito nos valemos de princípios que aos conceitos dados aditam algo que não estava compreendido neles, e mediante os juízos sintéticos "a priori" nos afastamos tanto, que a experiência não pode seguir-nos, p. ex., na proposição: o mundo deve ter um primeiro princípio etc., etc. VI — Problema Geral da Razão Pura Muito se adiantou com haver podido trazer à forma de um só problema uma infinidade de questões: Com isso, não só se facilita o próprio trabalho determinando-o com precisão, como também se facilita o exame para outro que queira verificar se cumprimos ou não o nosso desígnio. O verdadeiro problema da razão pura contém-se nesta pergunta: como são possíveis os juízos sintéticos "a priori"? Se a Metafísica permaneceu até agora em um estado vago de incerteza e contradição, deve atribuir-se unicamente a que esse problema assim como também a diferença entre o juízo analítico e o sintético, não se tinham apresentado antes ao pensamento. A vida ou morte da Metafísica depende da solução desse problema, ou da demonstração de que é impossível resolvê-lo. David Hume é, de todos os filósofos, o que mais se aproximou desse proble ma, mas esteve longe de o determinar suficiente mente e não o pensou em toda a sua originalidade; detendo-se só ante o princípio sintético da relação de causa e efeito ("principium causalitatis"), acreditou poder deduzir que o tal princípio é absolutamente impossível "a priori", e, segundo as suas conclusões, tudo o que denominamos Metafísica descansaria sobre uma simples opinião de um pre tendido conhecimento racional, que no fato nasce simplesmente da experiência e que recebe, do hábito, certo aspecto de necessidade. Esta afirmação, destruidora de toda a Filosofia pura, não seria nunca emitida, caso o seu autor houvesse abordado em toda a sua generalidade esse problema, porque então teria compreendido que, segundo o seu argumento, tampouco pode riam existir as matemáticas puras, pois elas contêm certamente princípios sintéticos "a priori", e seu bom senso teria retrocedido ante semelhante asserto. Na resolução do precedente problema está também compreendida ao mesmo tempo a possibilidade do emprego da razão pura na fundação e construção de todas as ciências que contêm um conhecimento teórico "a priori" dos objetos, quer dizer, está contida a resposta destas perguntas: Como é possível uma Matemática pura? Como é possível uma Física pura? Não se pode perguntar destas ciências, mais do que como são possíveis porque, ao existirem como reais, demonstram pois que o são. No tocante à Metafísica, como seus passos têm sido até hoje tão desditosos, tão distantes do fim essencial da mesma, que pode dizer-se que todos têm sido em vão, perfeitamente explica-se a dúvida de sua possibilidade e de sua existência. Mas, todavia, esta espécie de conhecimento deve, em certo sentido, considerar-se como dado; e a Metafísica é real, senão como ciência feita, pelo menos em sua disposição natural (Metaphisica naturalis), porque a razão humana, sem que esteja movida por uma vaidade de uma onisciência; senão simplesmente estimulada por uma necessidade própria, marcha sem descanso algum para questões que não podem ser resolvidas pelo uso empírico da razão, nem por princípios que dela emanem. Isso sucede realmente a todos os homens, logo que a sua razão começa a especular; por isso a Metafísica existiu sempre e existirá onde esteja o homem. De tal modo a nossa questão é agora: como é possível a Metafísica como disposição natural? Quer dizer: como nascem da natureza da razão humana universal essas questões, que a razão pura formula e que por necessidade própria se sente impulsionada a resolver? Mas como todos os ensaios feitos até hoje para resolver essas questões naturais (por exemplo: a de saber se o mundo teve princípio, ou se é eterno etc.) têm encontrado contradições inevitáveis, não podemos contentar-nos com a simples disposição natural para a Metafísica, quer dizer, com a faculdade da razão pura, de que procede uma Metafísica, qualquer que seja; senão que deve ser possível chegar com ela a uma certeza ou ignorância dos objetos e poder afirmar algo sobre os objetos dessas questões ou sobre a potência da razão, e, por conseguinte, a estender com confiança seu poder ou colocá-la em limites seguros e determinados. Esta última questão, que resulta do problema geral que precede, se expressa nos seguintes termos: de que modo é possível a Metafísica como ciência? A crítica da razão conduz, por fim, necessariamente, à ciência; o uso dogmático da razão sem crítica conduz, pelo contrário, a afirmações infundadas, que sempre podem ser contraditadas por outras não menos verossímeis, o que conduz ao ceticismo. Nem tampouco pode essa ciência ter uma extensão excessiva, porque não se ocupa dos objetos da razão, cuja diversidade é infinita, mas simplesmente da razão mesma, de problemas que nascem exclusivamente do seu seio e que se lhe apresentam, não pela natureza das coisas que diferem dela, senão pela sua própria. Mas uma vez que conheça perfeitamente a sua própria faculdade em relação com os objetos que pode fornecer-lhe a experiência, ser-lhe-á fácil determinar com toda segurança a exatidão a extensão e limites de seu exercício, intentado fora dos limites da experiência. Pode-se e deve-se, portanto, considerar como ineficaz todo ensaio feito até aqui para construir uma metafísica dogmática, porque o que neles existe de analítico, a saber: a simples decomposição dos conceitos que "a priori" se encontram em nossa razão, não é seu fim total, senão somente um meio preliminar da Metafísica, cujo objeto é estender nossos conhecimentos científicos "a prio ri". A análise é incapaz de realizar isto, pois se reduz a mostrar o que se acha contido em ditos conceitos, e não diz como foi adquirido "a priori", para poder depois determinar o seu legítimo emprego nos objetos de todos os nossos conhecimentos em geral. Não se necessita grande abnegação para renunciar a todas essas pretensões, posto que as evidentes e inevitáveis contradições da razão consigo mesma no processo dogmático, causaram por largo tempo o descrédito da Metafísica. Por isso será mister muita firmeza para que a dificuldade intrínseca e a oposição externa não nos afastem de uma ciência tão indispensável à razão humana, cuja raiz não poderia estragar-se ainda que se cortassem todos os seus ramos exte riores, e que, mediante um método diferente e oposto ao que até hoje tem sido empregado, pode adquirir um útil e fecundo desenvolvimento.VII — Idéia e Divisão de Uma Ciência Particular sob o Nome de CRÍTICA DA RAZÃO PURA De tudo o que precede resulta, pois, a idéia de uma ciência particular que pode chamarse "crítica da razão pura", por ser a razão a faculdade que proporciona os princípios do conhecimento "a priori". Razão pura é, por isso, a que contém os prin cípios para conhecer algo absolutamente "a priori". Um orgânon da razão pura seria o conjunto de princípios mediante os quais todos os conhecimentos "a priori" poderiam ser adquiridos e realmente estabelecidos. A aplicação extensa de tal orgânon produzida um sistema da razão pura. Mas como isto seria exigir demasiado e como fica ainda por saber se a extensão de nossos conhecimentos é possível, e em que casos, podemos considerar a ciência do simples juízo da razão pura, de suas partes e limites, como a propedêutica para o sistema de razão pura. Uma tal ciência não deveria denominar-se doutrina, mas somente "crítica da razão pura: sua utilidade, desde o ponto de vista especulativo, seria puramente negativa e não servida para ampliar nossa razão, senão para a emancipar de todo erro, o que já não é pouco. Chamo transcendental todo conhecimento que em geral se ocupe, não dos objetos, mas da maneira que temos de conhecê-los, tanto quanto pos sível "a priori". Um sistema de tais conceitos se denominada "Filosofia transcendental". Mas esta filosofia é demasiada para começar, porque deve conter todo o conhecimento, tanto o analítico como o sintético "a priori", e se estenderia muito além do que corresponde ao nosso plano. Devemos tratar somente da análise quanto seja indispensável e necessária para perceber em toda a sua extensão os princípios da síntese a priori. Síntese que constitui o nosso único objeto (assunto). Esta investigação, que não podemos chamar propriamente doutrina, mas tão-só "crítica transcendental", pois tem por fim não o aumento dos nossos conhecimentos, mas a retificação dos mesmos, vem a ser como a pedra de toque para estimar o valor ou a insignificância de todos os conhecimentos "a priori", que é do que nos ocupamos atualmente. A crítica é, portanto, no possível, uma preparação para um orgânon, e se este não se distingue, será pelo menos um cânon, segundo o qual possa em todo caso ser exposto analítica e sinteticamente o sistema completo da filosofia da razão pura, que deve consistir na extensão ou na simples limitação do conhecimento racional. Se se atende a que dito sistema tem por obje to, não a natureza das coisas, que é infinita, mas o entendimento que julga sobre a natureza das coisas, e ainda esse entendimento considerado somente em relação aos seus conhecimentos "a priori" , podemos presumir que o sistema não é impossível, nem tão vasto, que se não possa esperar o seu termo. Como não necessitamos procurar esse objeto exteriormente nem pode permanecer oculto para nós, não parece que tenha de ser tão extenso que não possamos abarcá-lo em seu justo preço. Menos ainda deve esperar-se que esta obra seja uma crítica dos livros publicados sobre sistemas da razão pura; aqui só se trata de uma crítica da faculdade da razão pura. Somente tomando essa crítica como base, se consegue uma segura pedra de toque para apreciar o valor das obras filosóficas antigas e modernas; sem ela, o historiador e o juiz condenam in competentemente as asserções de outros, tendo-as como infundadas em nome das próprias, que não têm melhor fundamento. A filosofia transcendental é a idéia de uma ciência, cujo plano deve traçar a crítica da razão pura de uma maneira arquitetônica, quer dizer, por princípios e com a mais plena segurança da perfeição e validez de todos os princípios da razão pura. Se a crítica não toma o nome de Filosofia transcendental é só porque deveria, para ser um sistema completo, conter uma análise detalhada de todos os conhecimentos humanos "a priori". A crítica deve, sem dúvida alguma, colocar ante nossos olhos uma perfeita enumeração de todos os conceitos fundamentais que constituem o conhe cimento puro; mas se abstém da detalhada análise deles, em parte, porque essa decomposição não seria conforme com seu fim, e, ademais, não apresenta tanta dificuldade como a síntese, que é objeto da crítica e, em parte, também, porque seria contrário à unidade do plano entreter-se numa análise e derivação tão acabados, podendo eximir-se de tal empenho. Demais, assim a análise perfeita dos conceitos "a priori", como a dedução dos que depois hão de ser derivados, é coisa fácil de suprir sempre que antes tenham sido expostos detalhadamente como princípios da síntese e nada lhes falta em relação a esse fim essencial. Segundo isto, tudo o que constitui a Filosofia transcendental pertence à crítica da razão pura, que é a idéia completa da Filosofia transcendental; mas não esta ciência mesma, porque na análise só se estende até o que lhe é indispensável para o perfeito juízo do conhecimento sintético "a priori". O principal propósito que deve guiar-nos na divisão desta ciência é não introduzir conceitos que contenham algo de empírico, quer dizer, que o conhecimento "a priori" seja completamente puro. Daqui, que, ainda que os princípios superiores de Moral e seus conceitos fundamentais sejam conhecimentos "a priori", não pertençam sem embargo à Filosofia transcendental; porque os conceitos de prazer ou dor, de desejo ou inclinação têm todos uma origem empírica, e ainda que seja certo que não fundamentam os preceitos morais, devem, sem embargo, formar parte da moralidade pura, juntamente com o conceito do dever de dominar os obstáculos ou dos impulsos a que não devemos entregar-nos. Donde se segue que a Filosofia transcendental é a filosofia da razão pura simplesmente especula tiva, porque todo o concernente à prática, que contém móveis, refere-se aos sentimentos que pertencem às fontes empíricas do conhecimento. Se se quer fazer a divisão dessa ciência desde o ponto de vista geral de um sistema, deve ela compreender: 1.º — uma teoria elementar da razão pura; 2.° — uma teoria do método da razão pura. Cada uma destas partes principais terá suas sub-divisões cujos fundamentos não poderão ser facilmente expostos aqui. O que parece necessário re cordar na introdução é que o conhecimento humano tem duas origens e que talvez ambas procedam de uma comum raiz desconhecida para nós; estas são: a sensibilidade e o entendimento; pela primeira os objetos nos são dados, e pelo segundo, concebidos.A sensibilidade pertence à Filosofia transcendental enquanto contém representações "a priori", que por seu turno encerram as condições mediante as quais nos são dados os objetos. A teoria transcendental da sensibilidade deve pertencer à primeira parte da ciência elementar, pois as condições sob as quais se dão os objetos ao conhecimento humano precedem àquelas sob as quais são concebidos esses mesmos objetos. Estética Transcendental 1 Qualquer que seja o modo de como um conhecimento possa relacionar-se com os objetos, aquele em que essa relação é imediata e que serve de meio a todo pensamento, chama -se intuição (Ansechauung).(1) Mas esta intuição não tem lugar senão sob a condição de nos ser dado o objeto, e isto só é possível, para o homem, modificando o nosso espírito de certa maneira. A capacidade de receber (a receptividade) representações dos objetos segundo a maneira como eles nos afetam, denomina -se sensibilidade. Os objetos nos são dados mediante a sensibilidade e somente ela é que nos fornece intuições; mas é pelo entendimento que elas são pensadas, sendo dele que surgem os conceitos. Todo pensamento deve em última análise, seja direta ou indireta mente, mediante certos caracteres, referir-se às intuições, e, conseguintemente, à sensibilidade, porque de outro modo nenhum objeto nos pode ser dado. A impressão de um objeto sobre esta capacidade de representações, enquanto somos por ele afetados, é a sensação. Chama -se empírica toda intuição que relaciona ao objeto, por meio da sensação. O objeto indeterminado de uma intuição empírica, denomina-se fenômeno. No fenômeno chamo matéria àquilo que corresponde à sensação; aquilo pelo qual o que ele tem de diverso pode ser ordenado em determinadas relações, denomino "forma do fenômeno". Como aquilo mediante o qual as sensações se ordenam e são suscetíveis de adquirir certa forma não pode ser a sensação, infere-se que a matéria dos fenômenos só nos pode ser fornecida "a posteriori", e que a forma dos mesmos deve achar-se já preparada "a priori" no espírito para todos em geral, e que por conseguinte pode ser considerada independentemente da sensação. Toda a representação na qual não há traço daquilo que pertence à sensação chamo pura (em sentido transcendental). A forma pura das intuições sensíveis em geral, na qual todo o diverso dos fenômenos é percebido pela intuição sob certas relações, encontra-se "a priori" no espírito. Esta forma pura da sensibilidade pode ainda ser desig nada sob o nome de intuição pura. Assim, quando na representação de um corpo eu me abstraio daquilo que a inteligência pensa, como substância, força, divisibilidade etc., bem como daquilo que pertence à sensação, como a impenetrabiidade, a dureza, a cor etc., ainda me resta alguma coisa desta intuição empírica, a saber: a extensão e a figura. Estas pertencem à intuição pura, que tem lugar "a priori" no espírito, como uma forma pura da sensibilidade e sem um objeto real do sentido ou sensação. experiência das relações dos fenômenos exteriores, sendo que estas só são possíveis mediante a sua prévia existência. 2.° — O espaço é uma representação necessária, "a priori", que serve de fundamento a todas as intuições externas. É impossível conceber que não exista espaço, ainda que se possa pensar que nele não exista nenhum objeto. Ele é considerado como a condição da possibilidade dos fenômenos, e não como uma representação deles dependente; e é uma representação "a priori", que é o fundamento dos fenômenos externos. 3.° — O espaço não é um conceito discursivo, ou, como se diz, universal das relações das coisas em geral, mas uma instituição pura. Com efeito, não se pode representar mais que um só espaço, e quando se fala de muitos, entende-se somente que se refere às partes do mesmo espaço único e universal. Estas partes só se concebem no espaço uno e onicompreensivo, sem que pudessem precedê-lo como se fossem seus elementos (cuja composição fora possível em um todo). O espaço é essencialmente uno; a variedade que nele achamos, e, conseqüentemente, o conceito universal de espaço em geral, fundam-se unicamente em limitações. Daqui se segue que o que serve de base a todos os conceitos que temos do espaço, é uma intuição "a priori" (que não é empírica). O mesmo acontece cóm os princípios geométricos, como quando dizemos, por exemplo, que a soma de dois lados de um triángulo é maior do que o terceiro, cuja certeza apodítica não procede dos conceitos gerais de linha e triângulo, mas de uma intuição "a priori". 4.° — O espaço é representado como uma grandeza infinita dada. É necessário considerar todo conceito como uma representação contida em uma multidão infinita de representações distintas (das quais é expressão comum); mas nenhum conceito como tal contém em si uma multidão in finita de representações. Sem embargo, assim concebemos o espaço (pois todas as suas partes coexistem no infinito). A primitiva representação do espaço é, pois, uma intuição "a priori" e não um conceito. Exposição Transcendental do Conceito de Espaço 3 Entendo por exposição transcendental a aplicação de um conceito, como princípio que pode mostrar a possibilidade de outros conhecimentos sintéticos "a priori". Ora, isso supôe duas coisas: 1 — que realmente emanem do conceito dado tais conhecimentos; 2 — que esses conhecimentos não sejam possíveis senão sob a suposição de um modo de explicação dado e tirado desse conceito. A Geometria é uma ciência que determina sin teticamente, e, portanto, "a priori", as proprieda des do espaço. Que deve ser, pois, a representação do espaço, para que tal conhecimento seja possível? Deve ser, primeiramente, uma intuição; porque é impossível tirar de um simples conceito proposições que o ultrapassem, como se verifica em Geometria (Int. V). Mas essa intuição deve achar-se em nós, "a priori", quer dizer, anteriormente a toda percepção de um objeto, e, por conseguinte, ser pura e não empírica. Efetivamente, as proposições geométricas, como esta por exemplo: o espaço não tem mais que três dimensões, são todas apodíticas, quer dizer que elas implicam a consciência de sua necessidade; mas tais proposições não podem ser julgamentos empíricos ou de experiência, nem deles derivar (Introdução, II). Como se encontra, pois, no espírito, uma in tuição externa anterior aos mesmos objetos e na qual o conceito desses objetos pode ser determinado "a priori"? Isso só pode acontecer sob a condição de que ela tenha sua sede no sujeito, com a capacidade formal que ele tem de ser afetado por objetos e de receber assim uma representação imediata, quer diz er, uma intuição, por conseguinte como forma do sentido exterior em geral. Nossa explicação é a única que torna compreensível a possibilidade da Geometria como ciência sintética. Toda explicação que não oferece essa vantagem pode ser por esse sinal distinguida da nossa, por maior semelhança que com ela apresente. Consequências dos conceitos precedentes a) O espaço não representa nenhuma proprie dade das coisas, já consideradas em si mesmas, ou em suas relações entre si, quer dizer, nenhuma determinação que dependa dos objetos mesmos e que permaneça neles se se faz abstração de todas as condições subjetivas da intuição; porque nem as determinações absolutas, nem as relativas podem ser percebidas antes da existência das coisas a que pertencem, e por conseguinte "a priori". O espaço não é mais do que a forma dos fenômenos dos sentidos externos, quer dizer, a única condição subjetiva da sensibilidade, me diante a qual nos é possível a intuição externa. E como a propriedade do sujeito de ser afetado pelas coisas precede necessariamente a todas as intuições das mesmas, compreende-se facilmente que a forma de todos os fenômenos pode achar-se dada no espírito antes de toda percepção real, e, consequentemente, "a priori". Mas como seja uma in tuição pura onde todos os objetos devem ser de terminados, ela pode conter anteriormente a toda experiência os princípios de suas relações. Não podemos, pois, falar de espaço, de seres extensos etc., senão debaixo do ponto de vista do homem. Nada significa a representação do espaço, se saímos da condição subjetiva, única sob a qual podemos receber a intuição externa, quer dizer, ser afetados pelos objetos. Este predicado só convém às coisas, enquanto elas nos aparecem a nós, quer dizer, enquanto são objetos da sensibilidade . A forma constante desta receptividade, que denominamos sensibilidade, é a condição necessária de todas as relações, em que os objetos são intuídos como exteriores a nós outros; e se dita forma for abstraída dos objetos é então uma intuição pura, que toma o nome de Espaço. Como as condições particulares da sensibilidade não são as condições da possibilidade das coisas mesmas, senão somente as de seus fenômenos, bem podemos dizer que o espaço compreende todas as coisas que nos aparecem exteriormente; mas não todas as coisas em si mesmas, quer sejam ou não percebidas e qualquer que seja o sujeito que as perceba; porque de modo algum poderemos julgar as intuições dos outros seres pensantes, nem saber se se acham sujeitas às mesmas condições que limitam as nossas intuições, e que têm para nós um valor universal. Se acrescentamos ao conceito do sujeito a limitação de um juízo, então nosso juízo tem um valor absoluto ou incondicionado. Esta proposição: todas as coisas estão justapostas no espaço, vale sob esta restrição: desde que tais coisas sejam tomadas como objetos da nossa intuição sensível; se eu adito a condição ao conceito e digo: todas as coisas, como fenômenos externos, estão justapostas no espaço, essa regra valerá universalmente e sem restriç ão alguma. Nosso exame do espaço mostra-nos a sua realidade, quer dizer, o seu valor objetivo relativamente a tudo aquilo que se pode apresentar-nos como objeto; mas ao mesmo tempo, também, a idealidade do espaço relativamente às coisas consideradas em si mesmas pela razão, quer dizer, sem atender à natureza de nossa sensibilidade. Afirmamos, pois, a realidade empírica do espaço em relação a toda experiência externa possível; mas reconhecemos também a idealidade transcendente do mesmo, quer dizer, a sua não existência, desde o momento em que abandonamos as condições de possibilidade de toda experiência e cremos seja ele algo que serve de fundamento às coisas em si. Excetuando o espaço, não existe nenhuma representação subjetiva que se refira a qualquer coisa de externo, e que possa dizer-se objetiva "a priori", porque de nenhuma delas podem derivar-se proposições sintéticas "a priori", como aquelas que derivam da intuição no espaço. Para falar exatamente, nenhuma idealidade lhes corresponde, ainda que tenham em comum com o espaço a sua dependência unicamente da constituição subjetiva da sensibilidade, por exemplo: da vista, do ouvido, do tato; mas as sensações de cores, dos sons, do calor, sendo puras sensações e não intuições, não nos fazem por si mesmas qualquer objeto, pelo menos "a priori". O fim desta observação é somente impedir que se explique a idealidade atribuida ao espaço por exemplos inadequados, como as cores, o sabor etc., que se considera, com razão, não como propriedade das coisas, mas sim como modificações do indivíduo, e que podem ser muito diferentes, como o são os indivíduos. Neste último caso, com efeito, aquilo que não é originariamente senão um fenômeno, por exemplo, uma rosa tem, no sentido empírico, o valor de uma coisa em si, se bem que, quanto à cor, possa a parecer diferente aos diferentes olhos. Pelo contrário, o conceito transcendental dos fenômenos no espaço nos sugere esta observação crítica, de que em geral nada do que é intuído no espaço, é coisa em si; e, ainda, que o espaço não é uma forma das coisas consideradas em si mesmas, mas que os objetos não nos são conhecidos em si mesmos e aquilo que denominamos objetos exteriores consiste em simples representações de nossa sensibilidade cuja forma é o espaço, mas cujo verdadeiro correlativo, a coisa em si, permanece desconhe cida e incognoscível, jamais sendo indagada da experiência. Segunda Seção Da Estética Transcendental do Tempo 4 Exposição metafísica do conceito de tempo 1.° O tempo não é um conceito empírico derivado de experiência alguma, porque a simultaneidade ou a sucessão não seriam percebidas se a representação "a priori" do tempo não lhes servisse de fundamento. Só sob esta suposição podemos representar-nos que uma coisa seja ao mesmo tempo que outra (simultânea), ou em tempo dife rente (sucessiva). 2.° O tempo é uma representação necessária que serve de base a todas as intuições. Não se pode suprimir o tempo nos fenômenos em geral, ainda que se possa separar, muito bem, estes da quele. O tempo, pois, é dado "a priori". Só nele é possível toda realidade dos fenômenos. Estes podem todos desaparecer; mas o tempo mesmo, como condição geral de sua possibilidade, não pode ser suprimido. 3.° Nesta necessidade "a priori" se funda também a possibilidade dos princípios apodíticos, das relações ou axiomas do tempo em geral, tais como o tempo não mais que uma dimensão; os diferentes tempos não são simultâneos, mas sucessivos (enquanto que espaços diferentes não são sucessivos mas sim simultâneos). Estes princípio s não são deduzidos da experiência, porque esta não pode dar uma estrita universalidade nem uma certeza apodítica. Poderíamos dizer: assim o ensina a observa ção geral; e não: isto deve ser assim. Estes princípios têm, pois valor como regras, que tornam a experiência possível em geral, pois são elas que nos proporcionam o conhecimento da experiência. 4.° O tempo não é nenhum conceito discursivo ou, como se diz, geral, mas uma forma pura da intuição sensível. Tempos diferentes não são senão partes de um mesmo tempo. Ora, uma representação que só pode ser dada por um objeto único, é uma intuição. Assim a proposição: tempos diferentes não podem ser simultâneos, não se deriva de um conceito geral. Ela é uma proposição sintética que não pode derivar somente de conceitos. Acha-se pois contida imediatamente na intuição e representação do tempo. 5.° A natureza infinita do tempo significa que toda quantidade determinada de tempo é somente possível pelas limitações de um único tempo que lhes serve de fundamento. Portanto, a representa ção primitiva do tempo deve ser dada como ilimitada. Ora, quando as partes mesmas e quantidades todas de um objeto só podem ser representa das e determinadas por meio de uma limitação, então a representação toda desse objeto não pode ser dada por conceitos (porque estes só contém re presentações parciais) devendo ter como funda mento uma intuição parcial. 5 Exposição transcendental do conceito de tempo Para explicar este ponto, posso reportar-me ao número 3 precedente, onde, para ser breve, coloquei o que propriamente é transcendental, sob o titulo de exposição metafísica. Aqui somente acrescento que os conceitos de mudança e de movimento (como mudança de lugar), só são possíveis por e na representação do tempo, e que se essa representação não fosse uma intuição (interna) "a priori", não houve a possibilidade de uma mudança, quer dizer, a possibilidade de união de predicados opostos contraditoriamente em um só e mesmo objeto (por exemplo, que uma mesma coisa esteja e não esteja em um lugar). Somente no tempo podem encontrar-se essas duas determinações contraditoriamente opostas em uma mesma coisa, quer dizer, só na sucessão. Explica, pois, nosso conceito de tempo, a possibilidade de tantos conhecimentos sintéticos "a priori", como expõe a ciência geral do movimento, que não é pouco fecunda. 6 Corolários destes conceitos a) O tempo não subsiste por si mesmo, nem pertence às coisas como determinação objetiva que permaneça na coisa mesma uma vez abstraídas todas as condições subje tivas de sua intuição. No primeiro caso, o tempo, sem objeto real, seria sem embargo algo real; no segundo, sendo uma determinação das coisas mesmas, ou uma ordem estabelecida, não poderia preceder aos objetos com sua condição, nem ser conhecido e percebid o "a priori" por proposições sintéticas. Mas este último tem lugar se o tempo não é mais flue a condição subjetiva sob a qual são possíveis em nós as intuições; porque, então, esta forma da intuição interna pode ser representada anteriormente aos objetos, e por conseguinte "a priori". O tempo é a forma do sentido interno, que quer dizer, da intuição de nós outros mesmos e de nosso estado interior. O tempo não pode ser de terminação alguma dos fenômenos externos, não pertence nem a uma figura, nem a uma posição, pois ele determina a relação das representações em nossos estados internos. E como esta intuição interior não forma figura alguma, procuramos suprir esta falta pela analo gia e representamos a sucessão do tempo por uma linha prolongável até o infinito, cujas diversas partes constituem uma série de uma só dimensão, e derivamos das propriedades desta linha todas as do tempo, excetuando só uma, a saber: que as partes das linhas são simultâneas, enquanto que as do tempo são sempre sucessivas. Donde se deduz também que a representação do tempo é uma in tuição, porque todas as suas relações podem ser expressas por uma intuição exterior. c) O tempo é a condição formal "a priori" de todos os fenômenos em geral. O espaço, como forma pura de todas as intuições externas, só serve, como condição "a priori", para os fenômenos exteriores. Pelo contrário, como todas as representações, tenham ou não por objeto coisas exteriores, pertencem, não obstante, por si mesmas, como esse estado, sob a condição formal da in tuição interna, pertence ao tempo, é o tempo uma condição "a priori" de todos os fenômenos interiores (de nossa alma) e a condição imediata dos fénômenos externos. Se posso dizer "a priori": todos os fenômenos exteriores estão no espaço e são determinados "a priori" segundo as relações do espaço, posso afirmar também em um sentido geral e partindo do princípio do sentido interno: todos os fenômenos em geral, quer dizer, todos os objetos dos sentidos estão no tempo, e estão necessariamente sujeitos às rela ções do tempo. O tempo é um pensamento vazio (nada) se fa zemos abstração de nossa maneira de intuição interna, do modo como compreendemos todas as in tuições exteriores em nossa faculdade de representar (mediante essa intuição), e tomamos, por conseguinte, os objetos tais como podem ser em si mesmos. O tempo tem um valor objetivo somente em relação aos fenômenos porque estes são coisas que consideramos como objetos de nossos sentidos; mas deixa de ter esse valor objetivo quando se faz abstração da sensibilidade de nossa intuição (por conseguinte, desta espécie de representação que nos é própria), quando se fala de coisas em geral. O tempo, que não é senão uma condição subjetiva de nossa intuição geral (sempre sensível, quer dizer, só se produz quando somos afetados pelos objetos), considerado em si mesmo e fora do sujeito, não é nada. É, não obstante, necessaria mente objetivo em relação a todos os fenômenos, e por conseguinte, também a todas as coisas que a experiência pode oferecer-nos. Não podemos dizer: todas as coisas existem no tempo, porque, no conceito de coisas em geral, faz-se abstração de toda maneira de intuição dessas coisas e sendo esta propriamente a condição pela qual o tempo pertence à representação dos objetos. Mas se esta condição se acrescenta ao conceito e se diz: todas as coisas, como fenômenos (objetos da intuição sensível), existem no tempo, então tem esse princípio o seu exato valor objetivo e a sua universalidade "a priori". As nossas considerações mostram a realidade empírica do tempo, quer dizer, o seu valor objetivo relativamente a todos os objetos que possam oferecer-se aos nossos sentidos. E como a nossa in tuição é sempre sensível, não pode nunca oferecer-se a nós outros um objeto na experiência, que. não seja sujeito às condições do tempo. Contestamos, portanto, toda pretensão da realidade absoluta do tempo, a saber: a que o considera, sem atender à forma da nossa intuição sensível, como absolutamente inerente às coisas, quer dizer, como condição ou propriedade. Tais proprie dades que pertencem às coisas em si, não podem nunca ser dadas pelos sentidos. Cumpre admitir a idealidade transcendental do tempo, no sentido de que se se abstraem as condições subjetivas da intuição sensível, não é absolutamente nada não podendo ser atribuida, tampouco, as coisas em si mesmas (independentemente de toda relação com a nossa intuição). Todavia, esta idealidade, a mesma que a do espaço, não deve ser comparada aos dados subje tivos das sensações, porque aqui se supõe que o fenômeno mesmo a que se unem estes atributos tem uma realidade objetiva; a realidade que falta completamente aqui, a não ser que se considere só empiricamente, quer dizer, seja a título de substância, seja a título de qualidade. Veja -se sobre isto a observação da primeira seção. 7 Explicação Contra esta teoria, que admite a realidade empírica do tempo, combatendo a sua realidade absoluta e transcendental, homens doutos formularam-me uma objeção, que me parece ocorra ao comum dos leitores, pouco familiarizados com estes assuntos. Tal é a objeção: há mudanças reais (o que é provado pela sucessão de nossas representações, querendo-se negar os fenômenos externos e suas mudanças); ora, a mudança das representações não é possível senão no tempo; logo, o tempo é qualquer coisa de real. A resposta não é difícil: aceito todo o argumento. O tempo, não resta dúvida, é qualquer coisa de real: é, com efeito, a forma real da intuição interna. Possui, pois, uma realidade subjetiva em relação à experiência interna: quer dizer, tenho realmente a representação do tempo e de minhas próprias determinações nele. Consequentemente, o tempo não é real como objeto. Mas, se eu mesmo ou um outro ente me pudesse perceber sem esta condição da sensibilidade, estas mesmas determinações que nós nos representamos atualmente como mudanças nos dariam um conhecimento em que não se encontrará mais a representação do tempo, nem, por conseguinte, a de mudança, não existiriam. Sua realidade empírica permanece, pois, como condição de todas as nossas experiências. Mas a realidade absoluta não se pode, segundo vimos, conceder ao tempo. Ele não é mais do que a forma de nossa intuição interna. Se se tira desta intuição a condição especial de nossa sensibilidade, desaparece igualmente o conceito de tempo, porque esta forma não pertence aos objetos mesmos, mas ao sujeito que os percebe. Porém a causa, pela qual tal objeção é formulada tão concordemente, entre os que nada têm a opor contra a idealidade do espaço, é esta: é que não esperavam poder demonstrar apoditicamente a realidade absoluta do espaço, inibidos, pelo idealismo, segundo o qual a realidade dos objetos exteriores não é suscetível de nenhuma demonstração rigorosa, enquanto que a do objeto do nosso sentido interno (de mim mesmo e de meu esta do) lhes parecia imediatamente claro pela consciência. Aqueles poderiam ser simples aparência; mas este, a seu juízo, é inegavelmente qualquer coisa real. Entretanto, os partidários de tal opinião olvidam que essas duas classes de objetos, sem necessidade de combater sua realidade como representações, pertencem somente ao fenômeno, que tem sempre dois aspectos: um, quando o objeto é considerado em si mesmo (prescindindo da maneira de percebê-lo, cuja natureza permanecerá sendo sempre problemática); outro, quando se considera a forma da intuição deste objeto, forma que não deve ser buscada no objeto em si, mas no sujeito, a quem aparece, e que, não obstante, pertence real e necessariamente ao fenômeno que esse objeto manifesta. São, pois, tempo e espaço duas fontes de conhecimentos, de que podem derivar-se "a priori" diferentes conhecimentos sintéticos, como mostra o exemplo das matemáticas puras, respeito ao conhecimento do espaço e de suas relações. Eles são, ambos, formas puras de toda intuição sens ível que tornam possíveis as proposições sintéticas "a priori". Mas estas fontes do conhecimento "a priori", pela mesma razão de que só são simples condições da sensibilidade, determinam o seu próprio limite, enquanto se referem aos obje tos, considerados como fenômenos, e não repre sentam coisas em si. O valor "a priori" de ditas fontes se limita aos fenômenos; não tem aplicação objetiva fora dos mesmos. Esta realidade formal do tempo e do espaço deixa intata a seguridade do conhecimento experimental, porque estamos igualmente certos desse conhecimento, quer essas formas sejam necessariamente inerentes às coisas em si, quer somente à nossa intuição das coisas. Pelo contrário, aqueles que sustentam a realidade absoluta do espaço e do tempo, quer os tomem como subsistentes por si mesmos, quer como inerentes nos objetos, acham-se em contradição com os princípios da experiência. Se se decidem pelo primeiro e tomam espaço e tempo como subsistentes por si mesmos (partido comumente seguido pelos fisicomatemáticos), têm que admitir necessariamente duas quimeras (espaço e tempo), eternas e infinitas, que só existem (sem que seja algo real) para compreender em seu seio tudo quanto é real. Aceitando a segunda opinião seguida por alguns metafísicos da natureza, que consiste em considerar tempo e espaço como relações de fenômenos (simultâneos no espaço e sucessivos no tempo), abstraídos da experiência, ainda que confusamente representados nessa abstração, é preciso negar a validade das teorias matemáticas "a priori" das coisas reais (p. ex., no espaço); ou pelo menos sua certeza apoditica, posto que não possa ser esta achada "a posteriori". De igual modo, os conceitos "a priori" de espaço e tempo, segundo esta opinião, seriam só criação da fantasia cuja verdade ira fonte deve buscar-se na experiência, porque de suas relações abstraídas se tem valido fantasia para formar algo que contenha o que de geral há nela, ainda que sem as restrições que a natureza lhes tem posto. Os primeiros têm a vantagem de deixar livre o campo dos fenômenos para as proposições matemáticas; mas essas mesmas condições os embaraçam em extremo quando o entendimento quer sair deste campo. Os segundos têm neste último ponto a vantagem de que as representações de espaço e tempo não os detêm, quando quer julgar os objetos, não como fenômenos, mas em sua relação com o entendimento; mas não podem nem dar um fundamento das possibilidades dos conhecimentos matemáticos "a priori", faltando-lhes uma verdadeira intuição objetiva "a priori", nem ta mpouco conduzir a uma conformidade necessária as leis da experiência e aquelas asserções. Em nossa teoria da verdadeira natureza destas duas formas primitivas da sensibilidade ficam resolvidas ambas as dificuldades. Finalmente é óbvio que a Estética transcendental não pode conter mais do que esses elementos, a saber: espaço e tempo, posto que todos os outros conceitos, que pertencem à sensibilidade, mesmo o de movimento que reúne os dois anteriores, implicam algo empírico, porque o movimento supõe a percepção de algo movível. O espaço considerado em si mesmo não tem nada de movível: o movível deve ser, pois, algo que somente se encontra pela experiência no espaço, e, conseguintemente, um dado empírico. A Estética transcendental não pode tampouco contar entre os seus dados "a priori" o conceito de mudança; porque o tempo mesmo não muda, mas sim algo que existe no tempo. Necessita -se, pois, para isso, a percepção de uma certa coisa e da sucessão de suas determinações, por conseguinte, da experiência. 8 Observações gerais sobre a Estética transcendental I — Com o fim de evitar erros e más interpretações neste assunto, devemos explicar claramente nossa opinião sobre a natureza fundamental do conhecimento sensível em geral. Temos querido provar que todas as nossas intuições só são representações de fenômenos, que não percebemos as coisas como são em si mesmas, nem são as suas relações tais como se nos apresentam, e que se suprimíssemos nosso sujeito, ou simplesmente a constituição subjetiva dos nossos sentidos em geral, desapareceriam também todas as propriedades, todas as relações dos obje tos no espaço e no tempo, e também o espaço e o tempo, porque tudo isto, como fenômeno, não pode existir em si, mas somente em nós mesmos. Para nós é completamente desconhecida qual possa ser a natureza das coisas em si, independentes de toda receptividade da nossa sensibilidade. Não conhecemos delas senão a maneira que temos de percebê-las; maneira que nos é peculiar; mas que tão pouco deve ser necessariamente a de todo ser, ainda que seja a de todos os homens. É a esta maneira de perceber que nos ateremos, unicamente. Tempo e espaço são as formas puras desta percepção, e a sensação, em geral, a sua matéria. Só podemos conhecer "a priori" as formas puras do espaço e do tempo, quer dizer, antes de toda percepção efetiva, e por isso se denomina intuição pura; a sensação, pelo contrário, é que faz ser o nosso conhecimento "a posteriori", quer dizer, in tuição empírica. Aquelas formas pertencem absoluta e necessariamente à nossa sensibilidade, e qualquer espécie que sejam as nossas sensações; estas podem ser mui diversas. Por mais alto que fosse o grau de clareza que pudéssemos dar à nossa intuição, nunca nos aproximaríamos da natureza das coisas em si; porque em todo caso só conheceríamos perfeitamente nossa maneira de intuição, quer dizer, nossa sensibilidade, e isto sempre sob as condições de tempo e espaço originariamente inerentes no sujeito. O mais perfeito conhecimento dos fenômenos que é o único que nos é dado atingir, jamais nos proporcionará o conhecimento dos objetos em si mesmos. Desnaturam-se os conceitos de sensibilidade e de fenômeno inutilizando e destruindo toda a doutrina do conhecimento, quando se quer que toda a nossa sensibilidade consista na representa ção confusa das coisas, representação que conteria absolutamente tudo o que elas são em si, ainda que sob a forma de um amontoado de caracteres e representações parciais, que não distinguimos cla ramente uns de outros. A diferença entre uma representação obscura e outra clara é puramente lógica, e não se refere ao seu conteúdo. Sem dúvida, o conceito de direito, empregado pela sã inteligência comum, contém tudo o que a mais sutil especulação pode desenvolver do mesmo, ainda que no uso prático e comum não se tenha consciência das diversas representações contidas nesse conceito. Mas não se pode dizer por isto que o conceito vulgar seja sensível e não designe senão um simples fenômeno; porque o direito não poderia ser um objeto de percepção, pois o seu conceito existe no entendimento e representa uma qualidade (a moral) das ações, que elas possuem em si mesmas. Pelo contrário, a representação de um corpo na intuição não contém absolutamente nada que propriamente possa pertencer a um objeto em si, ma s somente o fenômeno (a manifestação) de alguma coisa e a maneira de como nos afeta. Ora, esta receptividade de nossa faculdade de conhecer, que se denomina sensibilidade, perma nece sempre profundamente distinta do conhecimento do objeto em si, ainda que se pudesse penetrar o fenômeno até o seu âmago. A filosofia leibnitzwolfiana adotou, nas suas indagações sobre a natureza e origem dos nossos conhecimentos, um ponto de vista errôneo, ao considerar como exclu sivamente lógica a diferença entre a sensibilidade e o entendimento. Tal diferença é claramente transcendental, e não se refere só à clareza ou obscuridade, mas também à origem e conteúdo de nossos conhecimentos; de tal sorte que, mediante a sensibilidade, não conhecemos de nenhuma maneira as cois as em si mesmas. Desde o momento em que fazemos abstração de nossa natureza subjetiva, o objeto representado e as propriedades que lhe atribuímos mediante a intuição desaparecem; porque a natureza subjetiva é precisamente quem determina a forma desse obje to como fenômeno. Por outro lado, sabemos distinguir muito bem nos fenômenos o que pertence essencialmente à intuição dos mesmos, e vale em geral para todo o sentido humano, daquilo que só lhe pertence de modo acidental, e que não vale para toda relação em geral da sensibilidade, mas unicamente para a posição particular ou organização deste ou daquele sentido. Do primeiro conhecimento se diz que representa a coisa em si e do segundo que re - presenta meramente o fenômeno. Porém essa dife rença é só empírica. Se se permanece nela (como comumente acontece) e não se considera nova mente aquela intuição empírica (conforme deverá suceder) como um puro fenômeno, no qual não se encontra nada que pertença a uma coisa em si, desaparece então a nossa distinção transcendental e cremos conhecer as coisas em si, ainda que nas mais profundas investigações do mundo sensível, só possamos ocupar-nos de fenômenos. Assim; por exemplo, se dissermos do arco-iris que ele é um simples fenômeno que se mostra na chuva iluminada pelo sol, e da chuva que é uma coisa em si, essa maneira de falar é exata, desde que entendemos a chuva em um sentido físico, quer dizer, como uma coisa que, na experiência geral, é determinada de tal modo e não diversamente, quaisquer que sejam as disposições dos sentidos. Entretanto, se tomamos esse fenômeno empírico de uma maneira geral, e sem nos ocuparmos de seu acordo com todos os sentidos humanos, perguntarmos se ele representa também um objeto em si (não direi das gotas de chuva, porque são já, como fenômenos, objetos empíricos), a questão da relação entre a representação e o objeto vem a ser transcendental. Não somente essas gotas de chuva são simples fenômenos, mas mesmo a sua forma e até o espaço em que tombam nada são em si; não passam de modificações ou de disposições de nossa intuição sensível. Quanto ao objeto transcendental, permanece completamente ignorado por nós. Outra importante advertência de nossa Estética transcendental é que não merece ser recebida somente como uma hipótese verossímil, mas como um valor tão certo e seguro como pode exigir -se de uma teoria que deve servir de orgânon. E para tornar completamente evidente esta certeza, escolhamos um caso que mostre visivelmente o seu va lor e possa dar luz ao que já foi dito no número 3. Suponho que o espaço e o tempo existem em si objetivamente e como condições da possibilidade das coisas em si, uma primeira dificuldade se apresenta. Nós tiramos "a priori" de um e doutro, mas particularmente do espaço, que aqui toma mos, como principal exemplo, um grande número de proposições apodíticas e sintéticas. Posto que as proposições da Geometria são conhecidas sinteticamente "a priori" e com uma certeza apodítica, pergunto: de onde tomais semelhantes proposições e em que se apóia o nosso entendimento para chegar a essas verdades absolu tamente necessárias e universalmente válidas? Só existem dois meios para elas: os conceitos e as intuições. Tais meios nos são fornecidos "a priori" ou "a posteriori". Os conceitos empíricos e o seu fundamento, ou seja, a intuição empírica, nunca podem fornecer-nos outras proposições sintéticas além das empíricas e de que caracterizam todas as proposições da Geometria. O outro meio restante consistiria em alcançar esses conhecimentos com simples conceitos ou in tuições "a priori"; mas resulta que de simples conceitos não se pode chegar a nenhum conhecimento sintético, pois só permitem conhecimentos analíticos. Tomai, por exemplo, a proposição: entre duas linhas retas não pode encerrar-se um espaço e, por conseguinte, não é possível figura alguma; procurai deduzi-la dos conceitos de reta e do número dois. Tomai outro exemplo: uma figura é possível com três linhas retas, e intentai deduzi-la desses mesmos conceitos. Todos os vossos esforços seriam inúteis, e vos verieis necessitados de recorrer à intuição, que é o que sempre fez a Geometria. Dai-nos um objeto na intuição; mas de que espécie é essa intuição? É ela pura, "a priori", ou empírica? Se fosse esta última, nunca poderia provir dela uma proposição universal, e menos ainda, uma apodítica porque, mediante a experiência, não podem ter esta necessidade e esta universalidade que, sob esse título de proposições experimentais, não se podem jamais conseguir de semelhante natureza. Ver-vos -eis obrigados a dar "a priori" vosso objeto na intuição e fundar nele vossa proposição sintética. Se não existisse em vós uma faculdade de intuição "a priori", e se esta condição subjetiva, quanto à forma, não fosse ao mesmo tempo a geral condição "a priori", única que torna possível o objeto desta intuição (externa) mesma; se fosse, enfim, o objeto (o triângulo) algo em si mesmo e alheio a toda relação com vosso sujeito, como podei-íeis dizer que o que é necessário em vossas condições subjetivas para construir um triângulo deve ta mbém pertencer imprescindivelmente ao triângulo em si? Porque vós não podeis acrescentar aos vossos conceitos (de três linhas) nada de novo (a figura), que necessariamente deva encontrar-se no objeto porque esse objeto é dado anteriormente ao nosso conhecimento e não por ele. Se não fosse, pois, o espaço (e mesmo o tempo) uma forma pura de vossa intuição, que contém as condições "a prio ri", as únicas que podem fazer com que sejam para vós as coisas objetos exteriores, e que sem esta condição subjetiva não são nada em si, não poderíeis determinar nada sinteticamente "a prio ri" dos objetos externos. É portanto indubitavelmente certo, e não só verossímil ou possível, que espaço e tempo, como condições necessárias para toda experiência (interna e externa) não são mais do que condições puramente subjetivas de todas as nossas intuições, e que a este respeito todos os objetos são somente fenômenos e não coisas em si dadas desta maneira. Destes pode dizer-se muito "a priori", refe rente à forma desses objetos; mas nada da coisa em si mesma que possa servir de fundamento a esses fenômenos. II — Para confirmar esta teoria da idealidade e do sentido interno e externo e, conseqüentemente, de todos os objetos do sentido, como puros fenômenos, pode -se todavia observar que tudo o que pertence à intuição em nosso conhecimento (excetuando o sentimento de prazer, de dor e a vontade, que não são conhecimentos) não contém mais que simples relações: relações de lugar em uma intuição (extensão), de mudança de lugar (movimento) e de leis que determinam essa mudança (forças motrizes). Mas o que está presente no lugar ou o que atua nas coisas mesmas fora da mudança de lugar não está dado na intuição. Pois bem; como pelas simples relações não pode ser conhecida uma coisa em si, é justo julgar que o sentido externo, que só nos fornece simples representações de rela ções, não possa compreender em sua representa ção mais do que a relação de um objeto com o sujeito, e não o que é próprio ao objeto e lhe pertence em si. O mesmo sucede com a intuição interna. Não são só as representações dos sentidos externos que constituem a matéria própria com que enriquecemos nosso espírito, porque o tempo (no qual colo camos estas representações, e que precede à cons ciência das mesmas na experiência, servindo-lhes de fundamento como condição formal da maneira que temos de dispô-las em nosso espírito) compre ende já relações de sucessão, de simultaneidade, e do que é simultâneo com o sucessivo (permanente) Ora, tudo o que pode, como representação, preceder a todo ato de pensamento, é a intuição; e como ela não contém senão relações, a firma da intuição, que não representa nada até que alguma coisa seja dada no espírito, não pode ser outra coisa mais do que a maneira segundo a qual o espírito foi afetado por sua própria atividade, ou por esta posição de sua representação, por conseguin te, por si mesmo, quer dizer, um sentido interno considerado em sua forma. Tudo o que é representado por um sentido é sempre um fenômeno, e, por conseguinte, ou não deve reconhecer-se um sentido interno, ou o sujeito que é objeto do mesmo não pode ser repre sentado por este sentido interno senão como um fenômeno, e não como ele se julgaria a si mesmo, se sua intuição fosse simplesmente espontânea, quer dizer: intelectua l. Toda a dificuldade consiste em saber-se como um sujeito pode perceber-se intuitivamente a si mesmo; mas esta dificuldade é comum a todas as teorias. A consciência de si mesmo (apercepção) é a representação simples do eu; e se tudo que existe de diverso no sujeito fosse dado espontaneamente nesta representação, a intuição interna seria ente intelectual. Esta consciência exige no homem uma percepção interna diversa, previamente dada no sujeito, e o modo segundo o qual é dada no espírito sem alguma esponta neidade deve, em virtude dessa diferença, chamar-se sensibilidade. Para que a faculdade de ter consciência de si mesmo possa descobrir (apreender) aquilo que está no espírito, cumpre que aquele seja afetado: só sob esta condição podemos ter a intuição de nós mesmos; mas a forma desta intuição, existindo previamente no espírito, determina na representação do tempo a maneira de compor a diversidade no espírito; ele se percebe intuitivamente, não como se representara a si mesmo imediatamente e em virtude de sua espontaneidade, mas segundo a maneira pela qual ele é intuitivamente afetado, e, por conseguinte, tal como ele se oferece a si próprio e não como é. III — Ao afirmar que a intuição dos objetos exteriores, e a que o espírito tem de si mesmo, representam, no espaço e no tempo, cada uma de per si, seu objeto, tal como este afeta os nossos sentidos, isto é, segundo nos aparecem, não quero dizer que esses objetos sejam mera aparência. E sustentamos isto, porque, no fenômeno, os objetos e também as propriedades que lhe atribuímos são sempre considerados como algo dado realmente; somente, como essas qualidades dependem unicamente da maneira de intuição, do sujeito em sua relação com o objeto dado, este objeto, como manifestação de si mesmo, é distinto do que ele é em si. Assim, não digo que os corpos parecem existir simplesmente fora de mim, ou que minha alma só parece estar dada em minha consciência, quando afirmo que a qualidade do tempo e do espaço, segundo me represento e onde coloco a condição de sua existência, existe em meu modo de intuição e não nos objetos em si. Seria culpa minha se o que deve considerar-se como fenômeno fosse tido como uma pura aparência.(3) Mas isto não se dá com o nosso princípio de idealidade de todas as nossas intuições sensíveis; concedendo-se, pelo contrário, uma realidade obje tiva a essas formas da representação, tudo inevitavelmente se converte em pura aparência. Ao considerar tempo e espaço como qualidades que devem encontrar-se nas coisas em si para sua possibilidade, reflita-se nos absurdos a que chegam, admitindo duas coisas infinitas sem ser substâncias, nem algo realmente inerente nelas, mas que devem ser algo existente para condição necessária de existência para todos os objetos, e que subsistiriam ainda mesmo que cessassem de existir todas as coisas. Não se deve censurar ao bom Berkeley, por ter reduzido tudo à aparência. Nossa própria existência, dependente em tal caso da realidade subsis tente em si de uma quimera, tal como o tempo, será como este uma vá aparência: absurdo que até agora ninguém ousou sustentar. IV — Na Teologia natural, em que se concebe um objeto que não só não pode ser para nós outros objeto de intuição, nem tampouco o pode ser de nenhuma intuição sensível, distingue -se cuidadosamente de sua própria intuição as condições de espaço e tempo (digo de sua intuição, porque todo o seu conhecimento deve ter este caráter e não o de pensamento, que supõe limites). Mas, com que direito se procede assim, uma vez que se consideram espaço e tempo como formas dos objetos em si, e formas tais que subsistiriam como condições "a priori" da existência das coisas, ainda que estas desaparecessem? Se são condições de toda existência em geral, devem ser também da existência de Deus. Se não são, pois, considerados espaço e tempo como formas objetivas de todas as coisas, é indispensável tê-los por formas subjetivas de nosso modo de intuição, tanto interna como externa. E afirmamos de tais intuições a sua qualidade de sensíveis, porque não são tais que por si sós produzam a existência real do objeto (cujo modo de intuição cremos que só pode pertencer ao ser supremo), mas que depende da existência do objeto e só são possíveis sendo afetada a faculdade repre sentativa do sujeito. Tampouco é necessário que limitemos a maneira de conhecer por intuição pelas quais representamos as coisas no espaço e no tempo, à sensibilidade humana. Quiçá todos os seres finitos, pensantes, conformem necessariamente nisto com os homens (ainda que nada possamos decidir neste particular); mas nem por essa universalidade deixará a intuição de ser sensibilidade, porque é derivada (intuitus derivatus) e não primitiva (intuitus originarius), e, por conseguinte, não é intuição intelectual, como a que parece pertencer tão-só ao ser supremo pelas razões antes indicadas e não um ser independente, tanto pela sua existência como pela sua intuição (que determina a sua existência em relação com os objetos dados). Esta última observação não deve ser considerada mais do que um esclarecimento e não como uma prova de nossa teoria estética. Conclusão da Estética transcendental Já possuímos um dos dados requeridos para a solução do problema geral da Filosofia transcendental: como são possíveis as proposições sintéticas "a priori"? Quer dizer, esta s intuições puras "a priori": espaço e tempo. Quando em nosso juízo "a priori" queremos sair do conceito dado, encontramos algo que pode ser descoberto "a priori" na intuição correspondente e não no conceito, e que pode ser enlaçado sinteticamente a este conceito; mas juízos que, por esta razão, só alcançam aos objetos dos sentidos e só valem para os da experiência. Parte Segunda DA TEORIA ELEMENTAR TRANSCENDENTAL LÓGICA TRANSCENDENTAL — Introdução — Idéia de Uma Lógica Transcendental I — Da Lógica em geral Nosso conhecimento emana de duas fontes principais do espírito: a primeira consiste na capacidade de receber as representações (a receptividade das impressões), e a segunda, na faculdade de conhecer um objeto por meio dessas representações (a espontaneidade dos conceitos). Pela primeira nos é dado um objeto, pela segunda é pensado em relação a essa representação (como pura determinação do espírito). Constituem, pois, os elementos de todo nosso conhecimento, a intuição e os conceitos; de tal modo, que não existe conhecimento por conceitos sem a correspondente intuição ou por intuições sem conceitos. Ambos são puros ou empíricos: empíricos se neles se contém uma sensação (que supôe a presença real do objeto); puro, se na representação não se mescla sensação alguma. Pode chamar-se à sensação, a matéria do conhecimento sensível. A intuição pura, portanto, contém unicamente a forma pela qual é percebida alguma coisa, e o conceito puro a forma do pensamento de um objeto em geral. Somente as intuições e conceitos puros são possíveis "a priori"; os empíricos só o são "a posteriori". Se denominamos sensibilidade à capacidade que tem nosso espírito de receber representações (receptividade), quando é de qualquer modo afeta do, pelo contrário, chamarse- á entendimento à faculdade que temos de produzir nós mesmos representações ou a espontaneidade do conhecimento. Pela índole da nossa natureza a intuição não pode ser senão sensível, de tal sorte, que só contém a maneira de como somos afetados pelos obje tos. O entendimento, pelo contrário, é a faculdade de pensar o objeto da intuição sensível. Nenhuma dessas propriedades é preferível à outra. Sem sensibilidade, não nos seriam dados os objetos, e sem o entendimento, nenhum seria pensado. Pensamentos sem conteúdo são vazios, intuições sem certos conceitos, são cegos. Assim, é necessário tornar sensíveis os conceitos (quer dizer, fornecer-lhes o objeto dado na intuição), bem como tornar inteligíveis as intuições (submetendo-as a conceitos). Estas duas faculdades ou capacidades não podem trocar de funções. O entendimento não pode perceber e os sentidos não podem pensar coisa alguma. Somente quando se unem, resulta o conhecimento. Cumpre, no entanto, não confundir as suas funções, importando separá-las e distinguilas cuidadosamente. Em semelhante distinção se acha a base para distinguir também a ciência das regras da sensibilidade em geral, quer dizer, a Estética, da ciência das leis do entendimento em geral, quer dizer, da Lógica. A Lógica, por sua vez, pode ser considerada sob dois pontos de vista, conforme se examinem as operações gerais ou as operações particulares do entendimento. A primeira compreende as regras absolutamente necessárias do pensar, sem as quais não podem ter lugar as operações intelectuais, e, por conseguinte, ela encara esta faculdade, independentemente da diversidade dos objetos aos quais pode aplicar-se. A Lógica das operações particulares contém as regras para pensar retamente sobre certos objetos determinados. A primeira pode chamar-se Lógica elementar; a segunda, é o orgânon desta ou daquela ciência. Esta última é habitualmente ensinada nas escolas como propedêutica das ciências, embora no desenvolvimento da razão humana ela seja o último lugar a ser atingido; pois só ali chegamos quando a ciência se encontra muito adiantada, e só espera a última palavra para atingir o mais elevado grau de exatidão e perfeição. Com efeito, é preciso conhecer os objetos suficientemente, para poder dar as regras segundo as quais pode formar-se a ciência. A Lógica geral é pura ou aplicada. Na primeira, abstraímos todas as condições empíricas, sob as quais se exerce o nosso entendimento, p. ex.: a influência dos sentidos, o jogo da imaginação, as leis da memória, o poder do hábito, a inclinação etc.; conseguintemente, também as fontes dos pre juízos e, em geral, todas as causas verdadeiras ou supostas de que podem derivar-se certos conhecimentos que, por não se referirem só ao entendimento necessitam da experiência. A Lógica geral e pura tem por único objetivo princípios "a priori" e é um cânon do entendimento e da razão, mas unicamente em relação à parte formal de seu uso, qualquer que seja o seu conteúdo (empírico ou transcendental). Diz -se que uma Lógica geral é aplicada, quando se ocupa das regras do uso do entendimento, sob as condições empíricas e subjetivas que nos ensina a Psicolo gia. Esta Lógica tem, pois, também, princípios empíricos, ainda que seja geral enquanto trata da aplicação do entendimento sem distinção de obje tos. Portanto, não é um cânon do entendimento em geral, nem um orgânon das ciências particula res, mas unicamente um purificador (4) do entendimento comum. Deve ser, pois, completamente separada na Lógica geral, aquela parte que constitui a teoria pura da razão, da outra que forma a Lógica apli cada (por mais que esta seja também geral). Só a primeira é propriamente uma ciência, certa e árida, como o exige um tratado escolástico da doutrina elementar do entendimento. Nesta parte os lógicos devem ter sempre presentes, duas regras: 1) Como Lógica geral, abstrai a matéria do conhecimento intelectual e toda a diversidade de seus objetos, e só se ocupa da forma do pensamento. 2) Como Lógica pura, não tem nenhum prin cípio empírico e, por conseguinte, não empresta nada (como frequentemente se persuade) da Psicologia, que não exerce influência alguma sobre o cânon do entendimento. É uma doutrina demons trada, e tudo deve ser nela contrário. Primeira Seção Orientação Transcendental Para a Descoberta de Todos os Conceitos do Entendimento Do uso lógico do entendimento em geral O entendimento foi definido, antes, de uma maneira puramente negativa: uma faculdade de conhecer não sensível. Pois bem; como não pode mos ter nenhuma intuição independente da sensibilidade, não é portanto o entendimento uma faculdade intuitiva. Mas fora da intuição, não há outra maneira de conhecer senão por conceitos. É, por conseguinte, o conhecimento do entendimento, pelo menos o do homem, um conhecimento por conceitos, quer dizer, não intuitivo, mas discursivo. Todas as intuições enquanto sensíveis apóiam-se nas afeições, mas os conceitos supõem funções. Entendo por função a unidade de ação para ordenar diferentes representações sob uma comum a todas elas. Fundam-se, pois, os conceitos na espontaneidade do pensamento, do mesmo modo que as intuições sensíveis na receptividade das impressões. O entendimento não pode fazer destes conceitos outro uso senão julgar por seu in termédio. Como nenhuma representação se refere ime diatamente ao objeto, a não ser a intuição, nunca um conceito se referirá imediatamente a um objeto senão a qualquer outra representação desse objeto (seja intuição, seja conceito). O juízo é, pois, o conhecimento mediato de um objeto, por conseguinte, a representação de uma representa ção do objeto. Em todo juízo há um conceito aplicável a muitas coisas e que sob esta pluralidade compreende também uma representação dada, a qual se refere imediatamente ao objeto. Assim, por exemplo, no juízo: todos os corpos são divisíveis, o conceito de divisibilidade se refere também a outros, entre os quais se faz aqui uma relação especial ao conceito de corpo, referido por seu turno a certos fenômenos que se oferecem à nossa vista. Assim, pois, estes objetos são representados pelo conceito de divisibilidade. Todos os juízos são função da unidade entre as nossas representações, que, em lugar de uma representação imediata, substitui outra mais ele vada que compreende em seu seio a esta e outras muitas e que serve para o conhecimento do objeto reunindo deste modo muitos conhecimentos possíveis em um só. Mas podemos reduzir todas as operações do entendimento a juízos; de modo que o entendimento em geral pode ser representado como a faculdade de julgar. Porque, segundo o que precede, é uma faculdade de pensar. O pensamento é o conhecimento por conceitos. Mas os conceitos se relacionam como predicados de juízos possíveis com uma representação qualquer de um objeto ainda indeterminado. Assim, o conceito de corpo significa algo, por exemplo, um metal que pode ser conhecido mediante aquele conceito. É, pois, somente, conceito conquanto diante as quais pode referir-se a objetos. É, pois, o predicado de um juízo possível, por exemplo, deste: todo metal é um corpo. As funções do entendimento podem ser achadas se se expõem com certeza as funções de unidade no juízo. A seção que segue mostrará que isto pode ser feito perfeita - mente. Segunda Seção 9 Da função lógica do entendimento no juízo Se abstraímos todo o conteúdo de um juízo em geral e somente atendemos à pura forma do entendimento, acharemos que a função do pensamento no juízo pode compreender-se sob quatro títulos que contêm, respectivamente, cada um, três momentos. Podem ser facilmente representados no seguinte quadro: Tábua das Categorias 1 QUANTIDADE DOS JUÍZOS Gerais Particulares Singulares 2 QUALIDADE Afirmativos Negativos Indefinidos 3 RELAÇÃO Categóricos Hipotéticos Disjuntivos 4 MODALIDADE Problemáticos Assertórios Apodíticos Como esta divisão parece diferir em alguns pontos, ainda que não essenciais, da técnica usada pelos lógicos, serão úteis as seguintes observações, para evitar uma má interpretação. 1.° Os lógicos dizem, com razão, que no uso que se faz dos juízos nos raciocínios pode - se tratar do mesmo modo os juízos singulares e os gerais. Porque, precisamente, eles não têm extensão, seu predicado não pode ser referido simplesmente a uma parte do que contém o conceito do sujeito e ser excluído do restante. Ele se aplica, pois, a todo esse conceito sem exceção, como se se tratasse de um conceito geral, a cuja extensão conviria o predicado. Mas se comparamos um julgamento singular com um julgamento geral, a título simplesmente de conhecimento e sob o ponto de vista da quantidade, veremos que o primeiro está para o segundo assim como a unidade está para o infinito, e que, por conseguinte, é em si essencialmente distinto. Se examinarmos um juízo singular “judicium singulare”, não somente quanto ao seu valor intrínseco, como também como conhecimento em geral, segundo a quantidade que tem em comparação com outros conhecimentos, é, indubitavelmente, distinto dos juízos gerais “judicia communia”, e merece um lugar particular em uma tábua perfeita dos momentos do pensamento em geral (ainda que seguramente não em uma lógica limitada puramente ao uso dos juízos em si). 2.° De igual modo, em uma lógica transcendental, os juízos indefinidos devem ser distinguidos dos julgamentos afirmativos, ainda que na ló gica geral estejam incluídos na mesma posição e não formem subdivisão à parte. Esta última (lógica) faz abstração de toda a matéria do predicado (mesmo quando for negativo) e considera somente se esse atributo pertence ao sujeito ou lhe é oposto. A primeira, pelo contrário, considera também o juízo quanto à matéria ou conteúdo desta afirmação lógica, feita mediante um atributo puramente negativo, e indaga o que esta afirmação representa para o conhecimento em geral. Se dig o da alma: ela não é mortal, livrome, mediante um juízo negativo, pelo menos de um erro. Pela proposição: a alma não é mortal, afirmei segundo a forma lógica, colocando a alma na ílimitada circunscrição dos seres imortais. Porque constituindo o mortal uma parte de toda a extensão dos seres possíveis, e o imortal a outra parte, por minha proposição não se disse outra coisa senão que a alma é uma dentre as muitas coisas que permanecem quando se tirou delas tudo quanto é mortal. Mas a esfera indefinida de tudo o que é possível foi somente limitada enquanto se separou dela tudo quanto é mortal, e colocou-se a alma na parte restante. Porém este espaço permanece sempre indefinido e muitas partes poderiam suprimir-se sem que por este conceito de alma aumentasse num mínimo e pudesse ser determinado afirmativamente. Estes juízos indefinidos, em relação à circunscrição lógica, são realmente limitativos em relação à matéria do conhecimento em geral, e por isto não devem omitir-se na tábua transcendental de todos os momentos do pensamento nos juízos, porque a função exercida aqui pelo entendimento quiçá possa ser importante no campo de seu conhecimento puro “a priori”. 3.° Todas as relações do pensamento são: a) do predicado ao sujeito; do princípio à conseqüênc ia; c) do conhecimento dividido e de todos os membros da divisão entre si. Na primeira espécie de juízo só se consideram os conceitos, na segunda os juízos, na terceira muitos juízos relacionados uns com os outros. Esta proposição hipotética: se há uma justiça perfeita o delinqüente será punido, contém propria mente a relação de duas proposições que são: “há uma justiça perfeita” e “o delinquente será castigado”. Fica aqui sem solução a verdade peculiar de cada uma destas proposições, pensando-se nesse juízo somente na consequência. Finalmente, o juízo disjuntivo contém uma relação de duas ou mais proposições entre si; não de conseqüência mas de oposição lógica, no sentido de que a esfera de uma exclui a esfera de outra. Contém ainda uma relação de comunidade enquanto juntas ambas as esferas completam a do conhecimento próprio. Contém pois uma relação das partes da esfera de um conhecimento, posto que a esfera de cada uma dessas partes é a parte complementar da outra relativamente ao conjunto do conhecime nto próprio, por exemplo: “O mundo existe ou por uma causa acidental, ou por uma necessidade interna, ou por uma causa externa.” Cada uma destas quatro proposições compre ende uma parte da esfera do conhecimento possível da existência do mundo em geral; todas juntas compõem a esfera total. Excluir o conhecimento de uma dessas esferas é colocá-lo em uma das outras; pelo contrário, colocá-lo em uma delas é excluí-lo das restantes. Há, pois, em um juízo dis juntivo uma certa comunidade de conhecimentos que, excluindo-se reciprocamente uns e outros, de terminam não obstante no todo o verdadeiro conhecimento, posto que tomando-os em conjunto, constituam o objeto total de um conhecimento particular dado. Creio ser suficiente o que fica dito, para a compreensão do que segue. 4.° A modalidade dos juízos é uma função completamente particular dos mesmos, cujo caráter proeminente é o fato de não entrarem no conteúdo dos juízos (conteúdo esse formado pela quantidade, pela qualidade e pela relação), mas sim referir-se unicamente ao valor da cópula em relação com o pensamento em geral. Juízos problemáticos são aqueles em que se aceita a sua afirmação ou sua negação, somente como possíveis (voluntárias); assertóricos são aqueles que são considerados como reais (verdadeiros); apoditicos, aqueles cuja afirmação ou negação são ne cessárias. Assim, os dois juízos cuja relação constitui o juízo hipotético, (“antecedens et conseqüens”), e os que por sua reciprocidade formam o disjuntivo (membros da divisão), são ambos somente problemáticos. No exemplo precedente, o juízo “se há uma justiça perfeita” não está posto assertoricamente, mas somente pensado como um juízo arbitrário, que pode ser admitido por qualquer um, não havendo senão a conseqüência como assertórica. Donde se segue que tais juízos podem ser manifestamente falsos e, não obstante, tomados problematicamente, servir de condições ao conhecimento da verdade. Assim este juízo: “o mundo é o efeito de um cego azar”, não tem, no julgamento disjuntivo, senão uma significação problemática, isto é, qualquer um poderia admiti-lo por um momento; e, portanto (como indicação de uma falsa rota no número de todas aquelas que se pode seguir), serve para achar o verdadeiro caminho. A proposição problemática é aquela que não exprime senão uma possibilidade lógica (que não é objetiva), quer dizer, uma Livre escolha que se poderia fazer como valível, ou um ato puramente arbitrário em virtude do qual se admitiria no entendimento; a proposição assertórica anuncia uma realidade ou verdade, quase o mesmo que em um raciocínio hipotético no qual o antecedente é problemático na maior, assertórico na menor e mos tra que a proposição se acha ligada com o entendimento segundo as leis que a regem. A proposição apodítica concebe a propos ição assertórica como determinada por estas leis mesmas do entendimento e, afirmando, por conseguin te, “a priori”, manifesta em certa maneira uma necessidade lógica. Estas três funções de modalidade podem ser designadas “como momentos do pensamento em geral”, porque tudo se une aqui gradualmente ao entendimento, de tal sorte, que o que antes se julgava como problemático, toma-se depois assertoricamente como verdadeiro, para concluir, por fim, por uni-lo inseparavelmente com o entendimento, quer dizer, por afirmá-lo como necessário e como apodítico. Terceira Seção 10 Dos conceitos puros do entendimento ou categorias A Lógica geral abstrai, como já dissemos, toda a matéria do conhecimento e espera que lhe sejam dadas representações de outra parte, de onde quer que seja, para convertê-las em conceitos mediante a análise. A Lógica transcendental, pelo contrário, tem por objeto uma diversidade de elementos sensíveis “a priori”, que lhes oferece a Estética transcendental para servir de matéria aos conceitos puros do entendimento, e sem o qual careceria a Lógica de objeto, sendo por conseguinte completa mente vazia. O espaço e o tempo contêm, certamente, uma diversidade de elementos da intuição pura “a priori”; mas, sem embargo, pertencem à condicionalidade receptiva do nosso espírito, sob a qual unicamente podem receber-se as representações dos objetos e por conseguinte afeta sempre também ao seu conceito. Mas a espontaneidade de nosso pensamento exige para fazer desta diversidade um conhecimento, que primeiramente tenha sido percorrida, recebida e enlaçada de certa maneira. Esta operação denomina-a síntese. Entendo por síntese, em sua mais alta significação, a operação de reunir as representações umas com as outras e resumir toda a sua diversidade em um só conhecimento. Esta síntese é pura, quando a diversidade não é empírica, mas dada “a priori” (como a do espaço e do tempo). As representações devem ser anteriores a toda análise, e não há conceitos cuja matéria possa ser explicada analiticamente. Mas a síntese de uma diversidade (seja dada a priori" ou “a posteriori”) produz desde logo um conhecimento que em seu princípio pode ser in forme e confuso e que, por isso mesmo, necessite de análise; mas a síntese é, não obstante, a que propriamente junta os elementos para o conhecimento e os reúne de certa maneira para dar-lhes conteúdo; é, pois, o primeiro a que devemos dedicar nossa atenção quando queremos julgar a origem de nossos conhecimentos. É a síntese em geral, como proximamente ve remos, a simples obra da imaginação, quer dizer, uma função cega, ainda que indispensável, da alma, sem a qual não teríamos conhecimento de nada, função de que raras vezes temos consciência. Mas é uma função que pertence ao entendimento, e que é a única que nos procura o conhecimento propriamente dito, o reduzir esta síntese a conceitos. A síntese pura, representada geralmente, nos dá o conceito intelectual. Mas entendo por síntese pura, a que se funda em um princípio da unidade sintética “a priori”. Assim nossa numeração (o que se nota melhor ainda nos números elevados) é uma síntese segundo conceitos, porque tem lugar segundo um princípio comum de unidade (p. ex.: o decimal). Sob esse conceito é necessária a unidade na síntese da diversidade. Podem submeter-se, mediante a análise, diferentes representações a um só conceito, assunto de que se ocupa a Lógica geral. A Lógica transcendental, pelo contrário, ensina a submissão aos conceitos, não das representações, mas da síntese pura das representações. O que primeiramente nos deve ser dada “a priori”, para facilidade do conhecimento de todos os objetos, é a diversidade de elementos da intuição pura; a síntese desta diversidade pela imaginação é o segundo, ainda que, todavia, não dê conhecimento nenhum. Os conceitos que dão unidade a esta síntese pura, e que consistem unicamente na representação desta unidade sintética necessária, são a terceira condição para o conhecimento de um objeto qualquer e assentam no endendimento. A mesma função que dá unidade às diferentes representações, em um só juízo, é a que dá também unidade à simples síntese de diferentes repre sentações em uma só intuição, que, em sentido geral, denomina-se conceito puro do entendimento. Exercendo precisamente o entendimento às mesmas operações, em virtude das quais dá aos conceitos a forma lógica de um juízo, mediante a unidade analítica, introduz também uma matéria transcendental em suas representações mediante a unidade sintética dos elementos diversos na in tuição em geral. Por esta razão, se cha mam conceitos puros intelectuais que se referem “a priori”, aos objetos, o que não pode fazer a Lógica geral. De modo que há tantos conceitos puros de entendimento, que se referem “a priori” aos objetos da intuição em geral como funções lógicas segundo a precedente tabela em todos os juízos possíveis. Porque o entendimento se acha completamente esgotado e toda a sua faculdade perfeitamente re conhecida e medida nessas funções. Denominaremos a esses conceitos categoriais, seguindo a Aristóteles, pois igual é o nosso fim, embora haja muita diferença na execução. Tábua das Categorias 1 DE QUANTIDADE Unidade Pluralidade Totalidade 2 DE QUALIDADE Realidade Negação Limitação 3 DE RELAÇÃO Substância e acidente Causalidade e dependência (Causa e efeito) Comunidade (Reciprocidade entre agente e paciente) 4 DE MODALIDADE Possibilidade — Impossibilidade Existência — Não -existência Necessidade — Contingência Esta é, pois, a classificação de todos os conceitos originalmente puros da síntese, que o entendimento contém em si “a priori” e pelos quais é um entendimento puro somente: só por eles pode compreender algo na diversidade da intuição, quer dizer, pode pensar o objeto. Esta divisão é siste maticamente deduzida de um princípio comum, a saber: da faculdade de julgar, que é o mesmo que a faculdade de pensar. Não é, pois, esta divisão uma rapsódia procedente de uma indagação fortuita e sem ordem dos conceitos puros de cuja perfeição não se pode estar certo, por haver sido formada por indução, sem pensar que obrando deste modo não se sabe nunca por que estes conceitos, e não outros, são inerentes ao entendimento puro. O propósito de Aristóteles, ao buscar estes conceitos fundamentais, era digno de um homem tão elevado. Mas como ele não tinha um princípio, recolhia -os conforme se apresentavam e reuniu primeiramente dez, a que chamou categorias (predicamentos). Depois acreditou encontrar todavia outros cinco e os aditou aos precedentes com o nome de póspredicamentos. Mas sua tábua continuou sendo imperfeita. Ademais, entre as suas categorias há alguns modos da sensibilidade pura (quando, “ubi, situs”, o mesmo que “prius, simil”) e também um modo empírico (“motus”) que não pertence de modo algum a esta tábua genealógica do entendimento. Contava também entre os conceitos primeiros os derivados (“actio, passio”), faltando por outro lado alguns dos conceitos primeiros. É preciso notar quanto aos conceitos primitivos que as categorias, como conceitos verdadeiramente fundamentais do entendimento puro, pos suem também os seus derivados não menos puros e que não podem de modo algum omitir-se em um sistema completo de Filosofia transcendental mas limito-me a mencioná-los neste ensaio puramente crítico. Seja -me permitido chamar a esses conceitos puros do entendimento, mas derivados, os predicáveis do entendimento puro (por oposição aos predicamentos). Uma vez de posse dos conceitos primitivos e originais é fácil obter os derivados e subalternos, e fica então a árvore genealógica do entendimento puro completamente traça da. Não me proponho aqui tratar da totalidade de um sistema mas unicamente de seus princípios, reservo-me este complemento para outro trabalho. Mas isto pode facilmente conseguir-se tomando manuais ontológicos e aditando, por exemplo: à categoria de causalidade, os predicados de força, de ação, de paixão; à de comunidade, os predicáveis de presença, de oposição; à de modalidade, os predicáveis de nascimento, morte, de mudança, e assim sucessivamente. Ao combinar as categorias entre si ou com os modos da pura sensibilidade, resultam grande número de conceitos derivados “a priori”. Ainda que sua enumera ção fosse uma obra útil e agradável, podemos escusar-nos desse trabalho. Omito intencionalmente a definição destas categorias neste tratado, ainda que bem o pudesse fazer. Analisarei estes conceitos mais adiante tão fundamentalmente como exige a metodologia que me ocupa. Em um sistema da razão pura, seriam exigíveis essas definições com o pleno direito; mas aqui não fariam mais que fazer perder a atenção para o ponto capital da indagação, porque produziriam dúvidas e objeções que sem faltar ao nosso objeto essencial podemos relegar para outro trabalho. Resulta claramente do pouco que temos dito que é possível e fácil formar um vocabulário completo dos conceitos puros contendo todas as explicações necessárias. Disposta a fôrma, só resta enchê-la: e uma Tópica sistemática como a atual indica facilmente o lugar que propriamente pertence a cada conceito e faz ao mesmo tempo notar os que ainda estão vazios. * * * 11 Podem fazer-se sobre esta tábua das categorias considerações mui curiosas, suscetíveis de proporcionar-nos talvez conseqüências mui importantes para a forma científica de todos os conhe cimentos racionais. Com efeito, é fácil compreender que esta tábua serve extraordinariamente para a parte teórica da Filosofia e é indispensável para o plano completo de uma ciência, enquanto tal ciência se baseie em princípios “a priori” e para dividi-la matematicamente segundo princípios determinados. Basta para convencer-se disto pensar que esta tábua contém completamente todos os conceitos elementares do entendimento e também a forma do sistema dos mesmos na inteligência humana, e que, por conseguinte, nos indica todos os momentos de uma ciência especulativa projetada assim como também sua ordenação, como já provei em outra parte. Eis aqui algumas dessas observações. Primeira observação: Esta tábua de categorias, que compreende quatro classes de conceitos, divide-se primeiramente em duas partes, das quais a primeira se refere aos objetos da intuição (pura ou empírica) e a segunda à existência destes obje tos (seja em relação entre si ou com o entendimento). Denominaria à primeira classe destes conceitos categorias matemáticas e, à segunda, categorias dinâmicas. Só a segunda classe possui corre lativos, enquanto que a primeira carece dos mesmos. Esta diferença deve, sem embargo, ter uma razão na natureza do entendimento. Segunda observação: Em cada classe é o mesmo número das categorias, a saber, três: o que não pode menos atrair a atenção, pois que toda outra divisão por conceitos “a priori” deve ser uma dicotomia. Ainda pode aditar-se a isto, que a terceira categoria resulta sempre da união da primeira com a segunda de sua classe. Assim, a totalidade é a pluralidade conside rada como unidade; a limitação, a realidade em união com a negação; a comunidade, a causalidade de uma substância determinada por outra que ela por seu turno determina, e, finalmente, a necessidade, a existência dada pela mesma possibilidade. Mas não se pense por isto que a terceira categoria é um conceito simplesmente derivado do entendimento puro e que não seja um conceito primitivo do mesmo. Porque a união da primeira e da segunda categorias para produzir a terceira exige um ato especial do entendimento que é distinto dos que têm lugar na primeira e na segunda. Assim, o conceito de um número (que pertence à categoria de totalidade) não é sempre possível ali donde se encontrem os conceitos de pluralidade e de unidade (por exemplo, na representação do infinito); nem porque eu una o conceito de causa e de substância se entende imediatamente a in fluência, quer dizer, como uma substância pode ser causa de algo em outra substância. Claramente se vê que para isto é necessário um ato especial do entendimento; e assim sucede com todas as restantes. Terceira observação: Tão-só em uma categoria de comunidade, compreendida no título III, não é tão evidente como nas demais sua conformidade com a forma do juízo disjuntivo que lhe corresponde na tábua das funções lógicas. Para certificar-se desta conformidade, é pre ciso notar que em todos os juízos disjuntivos sua esfera (o conjunto de tudo o que é compreendido em um destes juízos) é representada como um todo dividido em partes (os conceitos subordinados); mas como nenhuma destas partes se acha contida nas outras, devem ser concebidas como coordenadas e não como subordinadas, de tal modo que se determinem entre si, não sucessiva e parcialmente como em uma série, mas mutuamente como em um agregado, de modo que, afirmado que seja um membro da divisão, exclua aos restantes, e assim respectivamente. Concebendo-se, pois, semelhante enlace em um todo de coisas, uma dessas coisas não está, com efeito, subordinada à outra como causa de sua existência, mas ambas estão coordenadas ao mesmo tempo e reciprocamente como causas uma da outra com referência a sua determinação (p. ex.: em um corpo cujas partes se atraem e re pelem mutuamente). Tal enlace é diferente do que se acha na simples relação de causa e efeito (de. fundamento e conseqüência) no qual a conseqüência não determina por sua vez reciprocamente o princípio, e por essa razão não forma um todo com ele (como o Criador com o Mundo). O processo do entendimento quando se representa a esfera de um conceito dividido, é o mesmo que segue quando pensa uma coisa como divisível: e do mesmo modo que no primeiro caso os membros da divisão se excluem uns aos outros, ainda que estejam, todavia, reunidos em uma esfera, se representam as partes de uma coisa divisível, como tendo cada uma (como substância) uma existência independente das outras, e reunidas, não obstante, em um todo. * * * 12 Encontra -se também na Filosofia transcendental dos antigos um capitulo que contém conceitos puros do entendimento, que, embora não fossem incluídos entre as categorias, eram tidos como devendo ter o valor de conceitos “a priori” de obje tos. Mas se isso fosse assim, seria aumentado o número das categorias, o que não pode ser. Esses conceitos são expressos por esta proposição tão célebre entre os escolásticos: “quod libet ens est unum, verum, bonum”. Embora no uso este princípio tenha levado a singulares conseqüências (quer dizer, a proposições evidentemente tautológicas), se bem que em nossos dias somente por conveniência se faz menção do mesmo na Metafísica; todavia um pensamento que resistiu por tão longo tempo, por vazio que pareça, merece sempre uma pesquisa de sua origem, e justifica a suposição que tenha o seu próprio fundamento em alguma regra do entendimento que, como sucede com freqüência, teria sido somente mal interpretada. Esses pretendidos predicados transcendentais das coisas não são nada mais que exigências lógicas e critérios de todo conhecimento das coisas em geral, à qual dão por fundamento as categorias da quantidade, quer dizer, da unidade, da pluralidade e da totalidade. Estas categorias, que devem ser consideradas com um valor material como condições para a possibilidade das coisas, eram usadas exclusivamente pelos antigos em sentido formal como exigências lógicas de todo conhecimento e por sua vez convertidos estes critérios do pensamento, de uma maneira inconseqüente, em propriedades das coisas mesmas. Em todo conhecimento de um objeto existe propriamente a unidade do conceito que pode chamar-se unidade qualitativa Considerando somente sob ela o conjunto dos elementos diversos do conhecimento, como, por exemplo, a unidade do tema em um drama, em um discurso ou em uma fábula. Em segundo lugar, há que considerar a verdade em relação às conseqüencias. Quantas mais conseqüencias resultarem de um conceito dado, tantos mais caracteres há de sua realidade objetiva. Isto poderia chamar-se a pluralidade qualitativa dos signos que pertencem a um conceito comum (sem que sejam pensados como quantidades). Finalmente, em terceiro lugar, é preciso ter em conta a perfeição, que consiste em que a pluralidade por sua vez se refira à unidade do conceito e que concorde completa e unicamente com este, o que se pode chamar integridade qualitativa (tota lidade). Donde resulta que estes três critérios lógicos da possibilidade dos conhecimentos em geral transformam aqui por meio da qualidade de um conhecimento tomada como princípio, às três categorias do quantum, deve tomar-se como cons tantemente homogênea e somente com o fim de enlaçar na consciência elementos heterogêneos de conhecimento. O critério da possibilidade de um conceito (não do objeto mesmo) é a definição, da qual a unidade do conceito, a verdade de tudo aquilo que pode ser derivado imediatamente dele , e finalmente a inte gridade do mesmo resulta, são indispensáveis para a formação do conceito total. Assim, também, o critério de uma hipótese consiste na inteligibilidade do princípio de explicação admitido ou em sua unidade (sem hipótese mediadora); na verdade das conseqüencias derivadas, concordâncias destas com a experiência, e finalmente na integridade do princípio de explicação com respeito a essas conseqüencias que deixam no mesmo estado o que se tomou como hipótese, e para o que se pensou sinte ticamente “a priori” o procuram de novo analiticamente, “a posteriori”, conformando-se ade mais com eles. Os conceitos de unidade, verdade e perfeição, não completam de modo algum a lista transcendental das categorias como se fosse defeituosa, mas a relação desses conceitos a objetos, sendo posta de lado, o uso que faz dela o espírito entra nas regras lógicas gerais do acordo do conhecimento consigo mesmo. CAPITULO II Dedução dos Conceitos Puros do Entendimento Primeira Seção 13 Dos princípios de uma dedução transcendental em geral Quando os jurisconsultos falam de direito e de usurpações, distinguem no caso a questão do direito “quid juris”, da questão de fato “quid facti”; e, como exigem uma prova de cada uma delas, denominam dedução à primeira, que é aquela que deve demonstrar o direito ou a legitimidade da pretensão (dedução). Servimo-nos de um grande número de conceitos empíricos sem achar oposição alguma; e nos cremos autorizados também sem dedução para atribuir-lhes um sentido imaginado, porque sempre temos à mão a experiência como para demons trar a sua realidade objetiva. Por outro lado existem conceitos usurpados como os de destino, etc., que circulam com uma aquiescência quase geral, contra os quais ocorre às vezes perguntar: “quid juris?”, não sendo então pequeno o obstáculo que oferece ao deduzi-los, visto como não se pode alegar nenhum princípio claro de direito, seja da experiência, seja da razão, que justifique o seu uso. Mas entre os numerosos conceitos que formam o complicadíssimo tecido do conhecimento humano, alguns há destinados a um uso puro “a priori” (completamente independentes de toda experiência) e cujo direito necessita sempre uma dedução porque os quadros tomados da experiência não bastam para estabelecer a legitimidade de um tal uso, sendo, não obstante, preciso saber como esses conceitos podem referir-se a objetos que não procedem de experiência alguma. Denomino dedução transcendental à explicação do modo como se referem a objetosconceitos “a priori”, e a distingo da dedução empírica que indica a maneira como um conceito foi adquirido por meio da experiência e de sua reflexão, e que, portanto, não concerne à sua legitimidade, mas ao fato mesmo de que resulta a aquisição deste conceito. Temos já duas espécies bem distintas de conceitos, mas que têm de comum o referir-se completamente “a priori” a objetos, a saber: os conceitos de espaço e de tempo, como formas da sensibilidade, e as categorias como conceitos do entendimento. Querer buscar neles uma dedução empírica, fora vão intento, porque o distintivo que os caracteriza se refere aos seus objetos sem haver tomado da experiência qualquer elemento para a sua representação. Se pois uma dedução desses conceitos é necessária cumpre que ela sempre seja transcendental. Entretanto, desses conceitos, como de todo conhecimento, pode - se procurar experiência, na falta do princípio da sua possibilidade, as causas ocasionais de sua produção; com efeito, as impressões dos sentidos nos oferecem primeiro motivo para desenvolver toda nossa faculdade de conhecer e para constituir as experiências. Contém, pois, a experiência dois elementos bem distintos, a saber: uma matéria para o conhecimento, que oferecem os sentidos, e certa forma ordenadora desta matéria, procedente da fonte in terna da intuição e do pensamento puro, que, unicamente motivada pela primeira, produz os conceitos. É sumamente útil indagar os primeiros esforços da nossa faculdade de conhecer para elevar-nos das percepções particulares a conceitos gerais. O célebre Locke foi quem primeiro devassou esse caminho. Mas é impossível conseguir por esse meio uma dedução de conceitos puros “a priori”, pois não está de modo algum dentro desse caminho, porque relativamente ao seu uso futuro, que deve ser totalmente independente da experiência, necessitam mostrar um outro ato de nascimento que o faz derivar da experiência. Essa tentativa de derivação fisiológica, que não é, propriamente falando, uma dedução, porque diz respeito a uma questão de fato, eu a denominei explicação da posse de um conhecimento puro. É claro, portanto, que só pode haver desses conceitos senão por uma dedução transcendental, e de nenhum modo uma dedução empírica, e que esta não é, relativamente aos conceitos puros “a priori”, senão uma vã tentativa, de que se pode ocupar aquele que não compreendeu a natureza própria desta espécie de conhecimento. Mas, ainda que não haja mais do que uma maneira possível de dedução do conhecimento puro “a priori”, a saber: a que se segue por via transcendental, disto não resulta que ela seja absolutamente necessária. Anteriormente seguimos os conceitos de espaço e tempo até as suas fontes, mediante uma dedução transcendental, e determinamos e explicamos “a priori” seu valor objetivo; não obstante, a Geometria segue os seus passos seguros por conhecimentos puramente “a priori", sem necessidade de pedir um certificado à Filosofia para a pura e legítima origem de seu conceito fundamental de espaço. Entretanto, nesta ciência o uso do conceito alcança somente ao mundo exterior sensível de que espaço é a forma pura de sua intuição. Tem, por conseguinte, todo conhecimento geométrico, uma existência imediata, porque ela se funda sobre uma intuição “a priori” e que os objetos são dados a priori” (quanto à forma) na intuição pelo conhecimento mesmo. Os conceitos puros do entendimento, pelo contrário, fazem nascer em nós uma indispensável necessidade de procurar não somente sua dedução transcendental, mas também aquela do espaço. Com efeito, como os predicados que se atribuem aqui aos objetos não são aqueles da intuição e da sensibilidade, mas se relacionam a objetos em geral, independentemente de todas as condições da sensibilidade; e como eles não são fundados sobre a experiência, não podem mostrar na intuição “a priori” nenhum objeto sobre o qual se funde a sua síntese anteriormente a toda experiência. Daqui resulta que não somente fazem suspeitar com respeito ao seu valor objetivo e aos limites de sua aplicação, como também convertem em duvidoso o conceito de espaço pela inclinação que tem em usá-lo além das condições da intuição sensível. É, portanto, necessária a presente dedução transcendental do dito conceito, O leitor deve estar convencido da indispensável necessidade de semelhante dedução transcendental antes de dar um só passo no campo da razão pura; porque, de outro modo, procederia cegamente e, depois de haver vagado de um ponto para outro, voltaria à ignorância de onde partira. Mas é também preciso que antes dê conta das suas naturais dificuldades, para que se não queixe depois da obscuridade em que o assunto mesmo está envolvido, e para que não desfaleça muito cedo ante os obstáculos a transpor, porque se trata de renunciar completa mente a toda pretensão com respeito à razão pura, em seu campo mais atraente, a saber: além dos limites de toda experiência possível, encaminhando esta indagação crítica à sua completa perfeição. Não nos foi difícil fazer compreender como os conceitos do espaço e do tempo, ainda que conhecimentos “a priori”, devem, necessariamente, referir-se a objetos, e como possibilitam um conhecimento sintético dos mesmos, independente mente de toda experiência. Efetivamente, como somente mediante essas formas puras da sensibilidade pode oferecer-se-nos um objeto (quer dizer, ser objeto da intuição empírica), resulta que o espaço e o tempo são intuições puras que contêm “a priori” as condições de possibilidade dos objetos como fenômenos, e tem a síntese nas mesmas um valor objetivo. Não representam, pelo contrário, as categorias do entendimento, as condições sob as quais os objetos se dão na intuição, e, por conseguinte, podem aparecer como tais objetos sem que necessariamente tenham que relacionar-se com as funções do entendimento e sem que este contenha as condições “a priori” dos mesmos. Daqui resulta uma dificuldade, que não achamos no campo da sensibilidade, a de saber como as condições subje tivas do pensar devem ter um valor objetivo, quer dizer, dar as condições de possibilidade de todo conhecimento de objetos, porque, indubitavelmente, podem oferecer-se fenômenos na intuição sem as funções do entendimento. Tomo por exemplo o conceito de causa, que significa uma maneira especial de síntese, na qual se une algo A, segundo uma regra, a B, que lhe é totalmente diferente. Não se vê claramente “a priori” porque os fenômenos devam conter antes algo semelhante (porque as experiências não o provariam, posto que o valor objetivo deste conceito deve poder-sé demonstrar “a priori”), se o referido conceito de causa é completamente vazio, e em parte alguma pode achar-se objeto entre os fenômenos. É evidente que os objetos da intuição sensível devem conformar-se com as condições formais da sensibilidade, existentes “a priori” em nosso espírito, pois que de outra maneira não seriam objetos para nós outros; mas é dificil conceber porque esses objetos devem além disso estar de acordo com as condições que o entendimento necessita para a compreensão sintética do pensar. Bem pudera ser que os fenômenos fossem de tal natureza que o entendimento não os achasse de modo algum conforme com as condições de sua unidade, e que tudo estivesse em tal confusão que, por exemplo, na sucessão dos fenômenos não exis tisse nada capaz de fornecer uma regra de síntese, correspondente ao conceito de causa e efeito, e que fosse portanto dito conceito completamente vão, nulo e sem significação. Não ofereceriam, por isto, os fenômenos meros objetos para a intuição, porque não necessito de maneira alguma das funções de pensar. Pretendendo evitar o trabalho destas investigações dizendo-se que a experiência apresenta sem cessar exemplos desta espécie de regularidade nos fenômenos, que nos fornecem suficientemente a ocasião de tirar delas o conceito de causa e confirma ao mesmo tempo o valor objetivo do mesmo conceito, olvida-se que o conceito de causa não pode produzir-se de modo algum desta maneira e que, ou deve achar-se fundado comple tamente “a priori" no entendimento, ou abandonar-se totalmente como uma pura quimera. Porque o tal conceito exige necessariamente que A seja de tal espécie, que o B siga mediante uma regra absolutamente geral. Os fenômenos apresentam casos de que se pode tirar uma regra segundo a qual acontece algo comumente, mas jamais se deduzirá daqui que a conseqüência seja necessária. Na síntese de causa e efeito há também uma dignidade que é impossível exprimir empiricamente, a saber: que o efeito não se adita simplesmente à causa, mas, por esta mesma, se vê posto e produzido. A estrita universalidade da regra não é tampouco uma propriedade das regras empíricas, porque não pode receber na indução mais do que uma generalidade comparativa, quer dizer, uma extensa aplicação. O uso dos conceitos puros do entendimento variaria totalmente se tãosó se quisesse empregá-los como produtos empíricos. * * * 14 Passagem à dedução transcendental das categorias Somente há dois casos em que a representação sintética e seus objetos podem coincidir, relacionar-se necessariamente, e, por assim dizer, encontrar-se. Ou o objeto torna possível a representação, ou a representação torna possível o obje to. No primeiro caso, a relação é somente empírica e a representação é impossível “a priori”; tal é o caso dos fenômenos relativamente àqueles dos seus elementos pertencentes à sensação. No segundo caso, como a representação não dá por si mesma a existência ao seu objeto (porque não se fala aqui da causalidade que pode ter mediante a vontade, ela determina, no entretanto, o objeto “a priori”, neste sentido de que ela só pode permitir conhecer qualquer coisa como objeto. Ora, há duas condições para a possibilidade do conhecimento dos objetos: primeira, intuição, pela qual o objeto é dado como fenômeno; a seguir o conceito, pelo qual se pensa um objeto que corresponde a essa intuição. Mas é claro, segundo o que se disse, que a primeira condição, aquela sob a qual não podemos perceber por intuição os objetos, serve em realidade “a priori” no espírito de fundamento aos objetos, quanto à sua forma. Com esta condição formal da sensibilidade, concordam, pois, necessariamente, todos os fenômenos, posto que só possam oferecer mediante ela, quer dizer, perceber-se e dar-se empiricamente. Agora se trata de saber se os conceitos “a prio ri” precedem também como condições para perceber ou pensar algo como objeto, do que se deduzirá que todo conhecimento empírico de objetos está de acordo necessariamente com esses conceitos, porque sem a suposição destes nada é possível como objeto da experiência. Ora, toda experiência contém além da intuição dos sentidos, pela qualquer coisa é dada, um conceito de um objeto dado na intuição ou nos aparecendo. Há pois conceitos de objetos em geral que servem, como condições “a priori”, de fundamento a todo conhecimento experimental. Conseguintemente, o valor objetivo das categorias como conceitos “a priori”, apóia -se em que só elas tornam possível a experiência (quanto o foram do pensamento). Referem-se, pois, necessariamente, “a priori”, aos objetos da experiência, posto que somente mediante elas em geral é que se pode pensar algo empírico. Tem, pois, a dedução transcendental de todos os conceitos “a priori” um princípio com o qual deve dirigir-se toda investigação, a saber: que esses conceitos devem reconhecer-se como condições “a priori” da possibilidade da experiência (seja da intuição, ou do pensamento, que se ache nela). Os conceitos que fornecem o fundamento objetivo da possibilidade da experiência são por isso mesmo necessários. O desenvolvimento da experiência onde eles se acham não é a sua dedução (mas sim seu conhecimento) pois de outro modo só seriam acidentais. Sem esta primitiva relação com uma experiência possível na qual se apresentam todos os objetos de conhecimento, não poderia compreender-se a rela ção desses conceitos com um objeto qualquer. Por não haver feito esta observação, o céle bre Locke encontrou na experiência conceitos puros do entendimento, que fez derivar da própria experiência, e foi, portanto, tão inconseqüente, que procurou conhecimentos que ultrapassam os limites da experiência. David Hume reconhece que, para poder conseguir este último, era preciso que esses conceitos tivessem uma origem “a priori”. Mas não pôde explicar como é possível que a inteligência conceba como necessariamente ligados no objeto conceitos que o não são em si, no entendimento, e não lhe ocorreu no espírito que talvez o entendimento fosse, por estes conceitos mesmos, o autor da expe riência que lhe fornece os seus objetos, acontece que os deduziu, premido pela necessidade, da experiência (quer dizer, dessa necessidade subjetiva que resulta de qualquer associação freqüente mente repetida na experiência, e que se acaba por ter erradamente como objetiva, em uma palavra, do hábito). Mas a seguir se revelou conseqüente, conside rando ser impossível sair dos limites da experiência com conceitos dessa natureza ou com os prin cípios a que dão lugar. Infelizmente esta origem empírica, a que Locke e Hume recorreram, está refutada pelo fato de não poder conciliar-se com a realidade dos conhecimentos científicos “a priori”, que possuímos, como p. ex.: os das matemáticas puras e da Física geral. O primeiro destes dois homens ilustres abriu todas as portas ao exagero, porque a razão, quando uma vez ela pensa ter de seu lado o direito, não se inibe mais por vagos conselhos de moderação; o segundo mergulhou completamente no ceticismo quando creu ter demonstrado que aquilo que se toma pela razão não é mais que uma ilusão geral de nossa faculdade de conhecer. Chegamos, assim, ao ponto de ver se podemos ensaiar a condução da razão humana por entre esses dois escolhos e intentar se podemos demonstrar seus de terminados limites, conservando, todavia, aberto todo o campo de sua legítima atividade. Antes de sejo recordar somente a definição das categorias. As categorias são conceitos de um objeto em geral, por meio dos quais a intuição desse objeto é considerada como determinada relativamente a uma das funções lógicas do julgamento. Assim, função de julgamento categórico é aquela de rela ção do sujeito com o predicado, como quando digo: todas as coisas são divisíveis. Mas, do ponto de vista do uso puramente lógico do entendimento, não se determina a qual dos dois conceitos quer-se atribuir a função de sujeito, e ao qual a de predicado. Com efeito, pode -se dizer também: algo divisível é um corpo. Pelo contrário, quando faço entrar na categoria de substância o conceito de um corpo, determina-se por isso que a intuição empírica desse corpo na experiência não pode jamais ser considerada como sujeito e nunca como predicado, e assim o mesmo para as restantes categorias. Segunda Seção Dedução Transcendental dos Conceitos Puros Intelectuais A possibilidade de uma síntese em geral A diversidade das representações pode dar-se em uma intuição que é puramente sensível, quer dizer, que não é mais do que uma receptividade e a forma desta não pode ser fornecida pelos sentidos, e, consequentemente tampouco pode encerrar-se na forma pura da intuição sensível, porque é um ato espontâneo da faculdade representativa Como se deve chamar esta faculdade de entendimento, para distingui-la da sensibilidade resulta sempre que é um ato intelectual toda ligação, consciente ou inconsciente, quer abranja intuições ou conceitos diversos, quer sejam ou não sensíveis essas intuições. Designaremos este ato sob o nome comum de síntese para fazer notar com isto que não podemos representarnos nada ligado a um objeto sem tê-lo ligado antes no entendimento, e que, de todas as representações, a ligação é a única que não nos pode ser fornecida por objetos, mas somente pelo sujeito mesmo, porque ela é um ato da sua espontaneidade. É fácil notar aqui que este ato deve ser originariamente um e aplicar-se igualmente a toda ligação, e que a decomposição, a análise, que parece ser o seu contrário, a supõe sempre; porque onde o entendimento nada ligou, ele não saberá desligar, Porque é só por seu intermédio que pôde dar-se como ligado aquilo que foi dado como tal à faculdade representativa. Mas o conceito de ligação comporta, além daquele da diversidade e da síntese dessa diversida de, aquele da unidade dessa diversidade. A ligação é a representação da unidade sintética da diversidade. A representação dessa unidade não pode, pois, resultar dessa ligação; porquanto ao unir-se à representação da diversidade, torna possível o conceito de ligação. Esta unidade que precede “a priori” a todos os conceitos de ligação, não é de modo algum a categoria de unidade (§ 10); Porque todas as categorias se fundam sobre funções lógicas dos nossos julgamento, e nesses julgamentos já está pensada uma ligação, conseguintemente, uma unidade de conceitos dados. A categoria pressupõe, portanto, a ligação. Cumpre procurar essa unidade (como qualitativa, mais alta ainda), isto é, naquilo que contém o princípio mesmo da unidade de diferentes conceitos no bojo dos julgamentos, e, por conseguinte, da possibilidade do entendimento, mesmo sob o ponto de vista de seu uso lógico. 16 Da unidade primitivamente sintética da apercepção O eu penso deve acompanhar todas as minhas representações; pois se fosse de outro modo haveria em mim algo representado que não podia pensar-se e que equivaleria a dizer: que a representação é impossível ou que pelo menos é para mim igual a nada. A representação que pode dar-se antes de todo pensamento chama -se intuição. Toda diversidade da intuição tem, pois, relação necessária com o eu penso no mesmo sujeito em quem se encontra esta diversidade. Mas esta representação é um ato da espontaneidade, quer dizer, que não se pode considerá-la como pertencente à sensibilidade. Denomino-a apercepção pura para diferenciá-la da empírica, ou ainda também apercepção primitiva por ser a consciência de si mesmo, que produzindo a representação eu penso, que deve acompanhar todas as demais representações, e que em toda consciência é sempre una e a mesma, não outra maior que por seu turno possa acompanhar a este. Denomino também à unidade desta representação, unidade transcendental da consciência, para indicar a possibilidade do conhecimento “a priori” que dali resulta. Porque as diversas representações, dadas em certa intuição, não seriam todas juntas a minha representação, se todas também não pertencessem a uma mesma consciência; quer dizer, que como representações minhas (ainda que não tenha consciência delas como minhas) devem conformar-se necessariamente com a condição, mediante a qual só podem coexistir em uma consciência geral, pois de outro modo não poderiam pertencer-me. Desta primitiva ligação resultam muitas consequências. Esta identidade permanente da apercepção de uma diversidade na intuição contém uma síntese de representações, e só é possível mediante a consciência desta síntese; a consciência empírica que acompanha diferentes representações está por si mesma disseminada e não tem relações com a identidade do sujeito. Esta relação não se verifica só porque cada representação é acompanhada da consciência; é preciso para aquilo que eu una uma à outra e que eu tenha consciência dessa síntese. Não é portanto senão sob a condição de poder ligar em uma consciência uma diversidade de representações dadas que me é possível representar-me a identidade da consciência nessas representações mesmas, quer dizer, que a unidade analítica da apercepção não é possível senão na suposição de qualquer unidade sintética.(5) Este pensamento de que “estas representações dadas na intuição me pertencem todas”, é o mesmo que se dissesse: eu as reúno em uma consciência única, ou pelo menos posso reunilas; e ainda que esse pensamento não seja ainda a consciência das sínteses das representações, pressupõe, não obstante, a sua possibilidade, quer dizer, que somente porque posso compreender a diversidade das representações em uma consciência única, denomino a todas minhas; pois se assim não fosse, seria meu eu tão diverso e extravagante como as representações cuja consciência tenho. É, pois, o princípio da identidade da apercepção mesma a unidade sintética da diversidade das intuições dadas “a priori”. Dita apercepção precede “a priori” a todos os meus pensamentos determinados. A ligação existe, pois, nos objetos e não pode tampouco deriva r-se destes por percepção alguma, e receber-se depois no entendimento; mas ela é unicamente uma operação do entendimento, que não é ele mesmo outra coisa que a fa culdade de formar ligações “a priori”, e de conduzir a diversidade das representações dada s à unidade da apercepção. Esse é o princípio mais ele vado de todo o conhecimento humano. Este princípio da unidade necessária da apercepção é idêntico, e, por conseguinte, uma proposição analítica; mas, não obstante, demonstra a necessidade de uma síntese da diversidade dada em uma intuição, sem a qual a identidade permanente da consciência não pode perceber. Porque, pelo eu, como representação simples, não se dá diversidade alguma; o diverso só pode dar-se na intuição, que é diferente dessa representação, não pode pensar-se senão ligado com a consciência una. Um entendimento no qual toda diversidade se desse ao mesmo tempo pela própria consciência, seria intuitivo; o nosso pode somente pensar e dele buscar a intuição nos sentidos. Eu tenho pois consciência de um eu idêntico, relativamente à diversidade das representações que me são dadas na intuição, porque as denomino todas, minhas representações, e elas não constituem senão uma só. Ora, isso equivale a dizer: eu tenho consciência de uma síntese necessária “a priori” dessas representações, a que denomino unidade sintética primitiva da apercepção, sob a qual estão todas as representações que se me dão, mas à qual devem também reunir-se por meio de uma síntese. 17 O princípio da unidade sintética d a apercepção é o princípio supremo de todo uso do entendimento O princípio supremo da possibilidade de toda intuição com relação à sensibilidade era segundo a Estética transcendental, o de que toda diversidade da intuição está submetida às condições formais de espaço e tempo. O princípio supremo desta mesma possibilidade relativamente ao entendimento é o de que toda a diversidade da intuição se acha submetida às condições da unidade originariamente sintética da apercepção.(6) Obedecendo ao primeiro destes princípios estão todas as diversas representações das intuições enquanto nos são dadas, e enquanto podem ser ligadas em uma só consciência. Sem isto nada se pode pensar nem conhecer porque as representações dadas, se não têm por comum a todos o ato da apercepção eu penso, não poderão reunir-se em uma mesma consciência. O entendimento, para falar geralmente, é a faculdade de conhecimentos. Estes conhecimentos consistem na determinada relação de representações dadas com um objeto. Um objeto é aquele em cujo conceito se reúne a diversidade de uma intuição dada. Ora, toda reunião de representações exige a unidade da cons ciência na síntese dessas representações. A unidade da consciência é pois aquilo que só constitui a relação das representações a um obje to, quer dizer, seu valor objetivo; esta é a que forma conhecimentos dessas representações, e nela descansa, e portanto é a possibilidade mesma do entendimento. É, pois, o princípio da unidade sintética originária da apercepção o primeiro conhecimento puro do entendimento, no qual se funda toda a aplicação ulterior deste, sendo a um tempo independente de todas as condições da intuição sensível. Assim, a simples forma das intuições exteriores, o espaço, não chega a ser um conhecimento; só da diversidade da intuição “a priori” para um conhecimento possível. Mas para conhecer qualquer coisa no espaço, por exemplo, uma linha, é preciso que eu a trace, e, portanto, efetue sinteticamente uma ligação de terminada da diversidade, de tal modo, que a unidade desta ação seja ao mesmo tempo a unidade da consciência (no conceito de uma linha) e que por isso conheça um objeto (um espaço determinado). A unidade sintética da consciência é, pois, uma condição objetiva de todo conhecimento de um objeto, como também sob ela deve estar toda intuição para que possa ser esta fora de mim um objeto; porque, de outro modo, sem esta síntese, o diverso não se reuniria em uma mesma consciência. Esta última proposição é, como se disse, analítica, ainda que faça da unidade sintética a condição de todo pensamento; com efeito, expressa que todas as minhas representações, dada uma intuição qualquer, devem sujeitar-se à condição pela qual somente posso atribuí-las a um eu idêntico e, daqui, uni-las sinteticamente em uma só apercepção e compreendê-las na expressão geral eu penso. Mas este princípio não o é, todavia, para todo entendimento possível em geral, senão exclusivamente para aquele por cuja apercepção pura não se deu ainda nada de diverso na representação: eu sou. Um entendimento cuja consciência lhe desse ao mesmo tempo a diversidade da intuição, cuja representação fizera existir os objetos destas representações, não necessitaria um ato particular da síntese da diversidade para obter a unidade da consciência como o que exige o entendimento humano, o qual pensa simplesmente, mas carece de poder intuitivo. Porém para o entendimento humano é indispensável o primeiro princípio, de tal sorte que não pode formar-se a mesma idéia de outro entendimento que se funde em intuição sensível; mas que é, não obstante, de outra espécie que o que tem seu princípio no tempo e no espaço. 18 Natureza da unidade objetiva da própria consciência A unidade transcendental da apercepção é aquela por meio da qual o diverso dado em uma intuição se reúne em um conceito do objeto. Por isto se chama objetiva e deve distinguir-se da unidade subjetiva da consciência, que é uma determinação do sentido interno, mediante a qual o diverso da intuição se dá empiricamente para reunir-se deste modo. Que eu possa ser consciente, empiricamente desses elementos diversos como simultâneos ou como sucessivos, depende de circunstâncias ou condições empíricas. A unidade empírica da consciência, pela associação das representações, reporta -se a um fenômeno e é contingente. Pelo contrário, a forma pura da intuição no tempo, como intuição em geral contendo diversos elementos dados, é unicamente pela relação necessária da diversidade da intuição a um só eu penso; e, por conseguinte, pela síntese pura do entendimento que serve de fundamento “a priori” à síntese empírica. Essa unidade só tem valor objetivo e a unidade empírica da apercepção, que não examinamos aqui, não é mais do que uma derivação feita da primeira sob condições dadas em conceito e só têm um valor subjetiv o. Usam uns a representação de certa palavra com uma coisa, outros com outra, e a unidade da consciência no que é empírico, e em relação ao que é dado, não possui um valor universal e necessário. 19 A forma lógica de todos os juízos consiste na unidade objetiva da apercepção dos conceitos que neles se contêm Jamais me satisfez a definição que os lógicos dão do juízo em geral como a representação de uma relação entre dois conceitos. Sem discutir aqui com eles o imperfeito daquela definição, somente aplicável em todo caso aos juízos categóricos e não aos hipotéticos e disjuntivos (não contendo estes últimos relação entre conceitos, mas sim entre os juízos mesmos), farei notar somente (sem atender às conseqüências inconvenientes que este erro causou à lógica) (7) que sua definição não determina em que consiste essa relação. Procurando determinar mais exatamente a relação dos conhecimentos dados em cada julgamento, e distinguindo essa relação, própria do entendimento, daquele que se faz segundo a lei da imaginação reprodutora (que só tem valor subjetivo), acho que um julgamento não é mais do que uma maneira de conduzir conhecimentos dados à unidade objetiva da apercepção. A função que preenche nesses julgamentos a cúpula é de distin guir a unidade objetiva das representações dadas de sua unidade subjetiva. Com efeito, ela designa a relação dessas representações com a apercepção originária e sua unidade necessária, ainda que o julgamento em si mesmo seja empírico e, por conseguinte, contin gente, como este exemplo: os corpos são pesados. Não quero dizer com isso que essas representações se relacionam necessariamente umas com as outras na intuição empírica, mas que se rela cionam mutuamente na síntese da intuição, por meio da unidade necessária da aperc epção, quer dizer, segundo os princípios da determinação obje tiva de todas as representações, pela qual podem resultar conhecimentos e princípios que todos se derivam da unidade transcendental da apercepção. Assim é, como desta relação pode nascer um juízo, quer dizer, uma relação que tem um valor objetivo, e que se distingue suficientemente da relação dessas mesmas representações, cujo valor é puramente subjetivo, p. ex.: conforme as leis da associação. Segundo estas últimas, só poderia dizer: quando eu tenho um corpo, sinto a impressão de seu peso; mas não poderia dizer: o corpo é pesado; o que aqui equivaleria a exprimir que essas duas representações estão ligadas com o objeto, ou o que é o mesmo, que são independentes do estado dos sujeitos e não estão simplesmente associadas na apercepção (por mais freqüentemente que se repita). 20 Todas as intuições sensíveis são submetidas às categorias como as únicas condições sob as quais o que existe nelas de diverso pode reunir -se à consciência una A diversidade dada numa intuição sensível está sujeita necessariamente à unidade primitiva da apercepção, pois só por esta é possível a unidade da intuição (§ 17). Mas o ato do entendimento pelo qual a diversidade das representações dadas (sejam intuições ou conceitos) se submete a uma apercepção em geral, é a função lógica dos juízos (§ 19). Conseguintemente, toda diversidade, enquanto se verifica em uma só intuição empírica, é determinada com relação a uma das funções lógicas do juízo, por meio da qual se leva esta diversidade à consciência una. Mas as categorias são essas mesmas funções do juízo, enquanto a diversidade de uma intuição dada é determinada por relação a essas funções. A diversidade de uma intuição dada se acha, pois, sujeita, também, às categorias necessaria mente. 21 Observação Uma diversidade contida em uma intuição que denomino minha, representa -se pela síntese do entendimento como pertinente à unidade necessária da consciência própria, e isto acontece por meio da categoria. (8) Esta demonstra, pois, que a consciência empírica da diversidade dada em uma intuição se acha sujeita a uma consciência pura “a priori”, do mesmo modo que uma intuição sensível pura, que igualmente tem lugar “a priori”. Na proposição precedente se começou uma dedução dos conceitos puros do entendimento; e como as categorias não se produzem senão no entendimento, independentemente da sensibilidade, devo fazer abstração da maneira segundo a qual se deu o diverso em uma intuição empírica, para considerar só a unidade que o entendimento, por meio das categorias, põe na intuição. Ulteriormente (§ 20) se demonstrará a ma neira segundo a qual se dá intuição empírica na sensibilidade, posto que a unidade desta intuição é a que a categoria prescreve, segundo o precedente § 20, para a diversidade de uma intuição dada em geral, e, portanto, o fim da dedução não está completamente atingido até que o valor “a priori” destas categorias se defina em relação com todos os objetos de nosso sentido. Mas há uma coisa de que não poderia abstrair na demonstração precedente: é que os elementos diversos da intuição devem ser dados anteriormente à síntese do entendimento e independentemente desta síntese, embora o porquê fique aqui indeterminado. Efetivamente, se em conseqüência supusesse em mim um entendimento que fosse ele mesmo intuitivo (uma espécie de entendimento divino, que não se representaria por objetos dados, mas em que a representação desse ou produzisse os próprios objetos), relativamente a um conhecimento desse gênero, as categorias não teriam mais sentido. Elas não são mais do que regras para um entendimento cujo poder consiste no pensamento, quer dizer no ato de reduzir à unidade da apercepção a síntese da diversidade dada. Não conhece, conseguintemente, nada por si mesmo este entendimento, somente unindo e ordenando a matéria do conhecimento, a intuição que lhe deve ser dada pelo objeto. Pretender de monstrar porque nosso entendimento não alcança a unidade da apercepção, senão mediante as categorias, segundo seu número precis o, é tão difícil como explicar por que temos estas funções do juízo e não outras, ou por que o espaço e o tempo são as únicas formas de todas as nossas possíveis intuições. 22 A categoria não tem outro escopo que o conhecimento das coisas na sua aplicação aos objetivos da experiência Pensar e conhecer um objeto não é o mesmo. Ao conhecimento pertencem duas partes: primeiramente, o conceito pelo qual em geral se pensa um objeto (a categoria); e, depois, a intuição pela qual ele é dado; porque não pudesse dar-se ao conceito uma intuição correspondente, o conceito seria um pensamento quanto à forma, mas sem objeto algum, e nenhum conhecimento seria pos sível mediante ele, pois não teria nem haveria coisa alguma, que eu saiba, a que pudesse aplicar-se meu pensamento. 23 É de suma importância a proposição precedente, porque determina os limites do uso dos conceitos puros do entendimento em relação com os objetos, do mesmo modo que a Estética transcendental determinou os limites do uso da forma pura de nossa intuição sensível. O espaço e o tempo, como condições de possibilidade para que os objetos nos sejam dados, só têm valor quando postos em rela ção com os objetos dos sentidos, é unicamente para a experiência. Além desses limites não representam absoluta mente nada; porque só estão nos sentidos, e fora deles não têm realidade alguma. Os conceitos puros do entendimento estão li vres desta limitação e se estendem aos objetos da intuição em geral, seja ou não semelhante à nossa contanto que seja sensível e não intelectual. Porém essa extensão dos conceitos além da nossa intuição sensível não nos serve para nada. Em tal caso são conceitos vãos de objetos, ineficazes até para julgar se tais são possíveis ou impossíveis. Limitam-se, pois, a ser simples formas do pensamento sem realidade objetiva, embora não tenhamos intuição alguma a que possa aplicar-se a unidade sintética da apercepção, que unicamente contém os conceitos, e que é desta maneira que eles podem determinar um objeto. Nossa intuição sensível e empírica é pois só capaz de dar-lhes um sentido e um valor. Se, pois, se supõe como dado o objeto de uma intuição sensível, pode representar-se, sem dúvida alguma, por todos os predicados que existem já na suposição de que não existe nele nada daquilo que pertence à intuição sensível; por conseguinte, que não tem extensão o que não está no espaço, que a duração do mesmo não tem tempo, que não há nele mudança alguma (conseqüência das determinações no tempo) e assim sucessivamente. Mas não constitui, propriamente, um conhecimento dizer o que não é a intuição de um objeto, omitindo o que contém. É que, neste caso, eu não me representei a possibilidade de um objeto para meu conceito puro do entendimento, por não ter podido dar-lhe a intuição que lhe correspondia, pois me limitei a dizer que a nossa não lhe convém. Mas o principal aqui é que as categorias não possam aplicar-se a semelhantes coisas, quer dizer, ao conceito de substância, que só existe como sujeito, nunca se concebe como simples predicado. A razão disso é óbvia, porque ignoro se posso chamar uma coisa que corresponda a esta determinação de pensar, enquanto a intuição empírica não me ofereça ocasião para sua aplicação. Ainda nos ocuparemos deste assunto.

Postura. Basicamente, não nego nem defendo algo que não consigo provar nem sinto como verdadeiro. agora espalhaste-te se não sentes como verdadeiro o amor, amizade, paixão, ódio, angústia, melancolia, apesar de não conseguires provar, então só posso lamentar.

não entendi, mas tu se calhar tb não te soubeste explicar convenientemente, não interessa, realmente não entendi, este post de resto é muito pouco compreensível, e pelos vistos ninguém o sabe explicar. Postura. Basicamente, não nego nem defendo algo que não consigo provar nem sinto como verdadeiro. Eu não consigo provar que existe, amor, amizade, paixão, ódio, angústia, melancolia, no entanto consigo-as defender, sinto-as como verdadeiras e de for preciso discuto sobre esses assuntos. Não?

não entendi, mas tu se calhar tb não te soubeste explicar convenientemente, não interessa, realmente não entendi, este post de resto é muito pouco compreensível, e pelos vistos ninguém o sabe explicar.

http://br.answers.yahoo.com/question/index...31055641AA9cIU9 Segundo os estudos de um notável cientista e ocultista da nossa era, o V.M. Samael Aun Weor, os macacos vem do homem, devido a este ter mantido relações sexuais com certos animais no tempo da Lemúria. Os registros Acássicos da Natureza tem tudo que você queira estudar sobre o passado da humanidade, falta só quem tenha a coragem e a disciplina para acessar estes registros. http://www.gnose.org.br/conteudo.asp?id=66...&tipomenu=n o macaco e outros animais são derivados do homem, que passou a existir na Terra há cerca de 300 milhões de anos. Tão só há apenas 18 milhões o homem ainda era um ser hermafrodita, feito à imagem e semelhança de Deus (...) Só mais tarde houve a separação dos sexos (quando, simbolicamente, Eva foi feita a partir da costela de Adão). 300.000.000 de anos??? Genial, especialmente se tivermos em conta que o registo fossil mais antigo que temos é de um australopitecos de nome lucy com cerca de 3 ou 3,6 milhões de anos. Se somos uma evolução dos macacos, porquê que então os macacos continuam macacos e não evoluíram? Esta então é de caras, pela mesma razão que existiu um Charles Darwin e um Einstein que já morreram, e no entanto passados 80 anos ainda existe pessoas da mesma espécie que ainda fazem este tipo de perguntas, e afirmam coisas como Tão só há apenas 18 milhões o homem ainda era um ser hermafrodita, feito à imagem e semelhança de Deus . Ou seja o homem já vai lá á frente, mas ainda há uns que teimosamente se mantêm agarrados ás árvores, epah pronto, a frase chave aqui é mesmo " não evoluíram".

Lê, relê e volta a ler isto que acabas-te de escrever, porque é muito importante e nem sempre vejo em ti essa postura. Postura? Sou agnóstico, de há muitos anos a esta parte, nunca deixei de o ser. Não sei se do que te estás a referir concretamente, mas não deve ser com certeza nada que tenha a ver com agnosticismo. Talvez queiras explicar melhor. Tinha esperança que entendesses o que quis dizer, não sei se consigo explicar .. Não tem a ver com o ser agnóstico, tem a ver com a postura em relação à natureza da realidade. Na maioria dos casos não podemos ter certezas de nada, tal como a filosofia-base do ser agnóstico exemplifica. Há um mundo de questões (principalmente no campo espiritual, que é o que gera mais controvérsia) em que dificilmente existirá um consenso social massivo sobre a sua veracidade, pois a realidade e método de interpretação de cada um é tão exclusivo que a transmissão de pensamentos / sentimentos oral e escrita torna-se facilmente alvo de crítica, o que é normal. Mas podemos sempre adoptar uma postura suficientemente aberta em relação ao que provém do mundo de cada um que não entre em conflito com os nossos ideais. Não preciso, por exemplo, aceitar a ideia que o mundo vai terminar em 2012, nem preciso negar, é algo que não sei provar e por muitas teorias que desenvolva. Não me apetece escrever mais, espero que tenha dado para entender.. Eu entendi. Entendi que acabas-te por responder á tua própria questão. Andas-te á volta neste simples parágrafo e nem foi preciso eu responder-te que chegas-te a tua própria conclusão no final. A natureza da realidade é não ser o que parece, não existem dogmas nem verdades absolutas. O que move tudo isto é a dúvida, enquanto duvidares estás a evoluir, porque não estás parado agarrado a um conceito, frase, livro, escritura, ou evangelho, religião, musica, roupa etc etc etc. E existem exemplos que cheguem na História para sabermos o perigo que é alguém levantar-se no meio da multidão e gritar, "Eu percebi a realidade! É assim, tá aqui escrito neste livrinho... " Sabes porquê? Porque vão existir sempre uma manada de pessoas que vão atrás deste tipo de conversa, e comportam-se como um rebanho, numa estranha atracção á autoridade. Em relação ao conflito, é inevitável, não faz sentido pensarmos que vamos ficar eternamente na nossa bolha, sem ninguém nos tocar ou questionar, quando nascemos somos mandados cá para fora violentamente, e a saída desta realidade é tudo menos pacífica. O conflito existe, e se dúvidas estás imediatamente a entrar em conflito, porque estás a por em causa, agora tens duas opções, a primeira é não dizeres o que pensas, apesar de não concordares e saberes explicar porque não concordas, e isto para mim é um bocado egoísta. A segunda é confrontares, abertamente e sem qualquer tipo de paternalismos dizeres o que te vai na alma, que é ao fim ao cabo o que estamos a fazer aqui. Acho muito bem levantar-se questões, é pra isso que aqui andamos, agora não me satisfaz alguém que não as sabe defender, ou que simplesmente diz que é assim porque leu uma coisa que outra pessoa escreveu num sítio qualquer. Isto é a negação do individuo, e tipo isto não sou eu, é o outro. Uma pessoa chega aqui de peito aberto, e falar de um involução (??) de que Charles Darwin, imagine-se, causou muito mal á humanidade com fantasias e falsas "teorias", e de que existe um autor que ainda não percebi quem é que tem bases sólidas e poderosas sobre a "involução". Mas isto é para rir ou para chorar? Onde é que estão essas provas sólidas e poderosas? A hereditariedade está provada cientificamente. Quer dizer isto nem é teoria, é físico é biologia, já foi visto e analisado por centenas de milhar de cientistas ao longo de décadas, e não estão imutáveis, são questionadas diariamente, mas com bases sólidas e construída lentamente e desenvolvida por tentativa e erro, análise contra análise, etc etc Existe um código genético transversal a todas as espécies do planeta, todas, e somos todos fruto das múltiplas mutações genéticas que vão desde as bactérias. Podemos ser como aqueles saloios evangélicos do Texas que acham que o mundo tem 10.000 anos, e que os ossos dos dinossauros estão aqui para por á prova a nossa fé, mas epah, é um bocado ridículo, no mínimo. No caso do homem então e gritante, desde o australopitecos ao homem de neandertal quer dizer, existem fosseis analisados e datados. Então mas se é involução, quer dizer que estamos mais estúpidos que quando mandávamos mulheres para a fogueira, ou mandava-mos uma cacetada na mulher para ter relações sexuais? Se calhar há quem ache que sim. Eu noto que ainda há por ai muito gene neandertal, mas já agora se não for pedir muito que se explique, por favor, que sinceramente eu não entendo, e se me respondem com um enigmático: "Isto é Conhecimento e Sabedoria dos Mundos Superiores." Epah a sério, aqui parou. Ora aqui está o conflito...

Lê, relê e volta a ler isto que acabas-te de escrever, porque é muito importante e nem sempre vejo em ti essa postura. Postura? Sou agnóstico, de há muitos anos a esta parte, nunca deixei de o ser. Não sei se do que te estás a referir concretamente, mas não deve ser com certeza nada que tenha a ver com agnosticismo. Talvez queiras explicar melhor.

Alto!!!!! Então o mundo não vai acabar em 2012????? Assim não dá! Vejam lá se decidem. podes crer, granda desorganização, ainda nem estamos em 2010 e já estão a prorrogar a mudança de era. Deve ter havido alguma derrapagem no orçamento, daqui por uns anos ainda vem algum lamentar o sucedido, e prometer o fim do mundo lá pra 2015 "sem falta". ya pois..

Esta história de um casal de país achar que o seu filho é especial, e tem poderes paranormais tem pelo menos sei lá .. 2000 anos? Ocorre-me assim de repente a estória de um que acabou pendurado numa cruz. A realidade é que todas as crianças têm essa capacidade de nos encantar pela sua absoluta honestidade, no entanto vão crescer e tornar-se seres quebrados e imperfeitos como todos somos, sem ser a velha estória do outro que acabou na cruz, e não tinha pecado, era o filho do criador etc etc, acho que se devem lembrar da estória até há um livro e tudo sobre o assunto. Acho engraçado que tenham feito questão de colocar esta frase: "Não tenho medo da morte porque nós vivemos eternamente..." embora disfarçadamente, porque isto é nitidamente o tipo de afirmação que pode transformar uma filosofia de vida numa religião. O que as distingue, é precisamente a resposta a morte, o Feng Shui é uma filosofia de vida, o Budismo uma religião precisamente por isso. o problema é se o Boris é o anti-cristo lol Há uma boa palavra na língua inglesa para as pessoas que por não estarem satisfeitas com elas próprias, (coisa mais humana do mundo) acham que precisam de algo externo para seguir e obedecer sem questionar nem pensar por elas próprias : TOOL

A maçã caiu em cima do Newton. Para além disso Newton era cristão convicto, e Einstein era agnóstico, acreditava em deus, "Deus não joga aos dados" simplesmente sabia melhor como definir o que não era deus do que o que realmente era. De certa forma existe uma grande dose de honestidade nesta postura, porque ao fim ao cabo, ninguém pode afirmar com certeza absoluta que existe, ou que não existe. Ambas as posições são radicais, na minha opinião. Por isso tinha a postura mais correcta para um homem da ciência, ou seja questionava, e com essa dúvida deixava em aberto a possibilidade da questão evoluir, e não ficar fechada sobre si mesma num dogma, ou certeza absoluta.

A ideia é excelente e, de certeza, já passou por algumas mentes por aqui... mas acho que o risco da inviabilidade financeira é grande e por isso a ideia vai caindo em saco roto... Quem se lembra de há uns (velentes) anos atrás a Dreamlab ter organizado umas sessões de chill out numa casa em Sintra? Se não estou em erro foram três, começavam à tarde e prolongavam-se noite dentro... decoração maravilhosa, boa qualidade de som, bons djs e lives, mas e o público? Fazer chills só para os amigos não dá dinheiro e, feliz ou infelizmente, a malta precisa dele para viver... As duas que fui estiveram ambas bem compostas de publico....acredito que não o suficiente para continuarem. Era uma boa iniciativa e a hora tambem me parecia adequada... Sim se já existe o Sonica Festival porque não o : ««««««<<<<(((((( Soneca Festival 2010 )))))>>>>>»»»»»»

Licença para "pinchar" tou-me um bocado a borrifar, agora que deviam ser obrigados a mostrar facturas das musicas que "pincham" isso acho que deve ser obrigatório.. Não só cá como eu todo o mundo Porque se acham normal um gajo andar a ganhar dinheiro, e a fazer apresentações públicas com musica roubada da net, então tb me estou positivamente a cagar para esses "DJ's". Uma coisa é ser uma label com material não editado, outra é andarem a ganhar dinheiro com o suor e á sombra de quem produz, que me parece mais uma vez ser o elemento esquecido nesta matéria.

tb curtia ter ido, mas foi impossível deve ter sido excelente de certeza ...

é que com as respostas que dás disfarças muita mal, é só isso Umas sopas com mais grão e batata, já podias dar umas respostas mais consistentes, sei lá, digo eu.. E quando digo umas quero dizer muita mesmo... tipo panelas e panelas de sopa

Anda um pai a educar um filho, para isto. E depois admiram-se de serem vendidos. Há registos de casos, em que os país chegam a pagar....