Da Distinção Entre o Conhecimento Puro e o Empírico

[Diogo Ribeiro]

Não se pode duvidar de que todos os nossos conhecimentos começam com a

experiência, porque, com efeito, como haveria de exercitar-se a fa culdade de se conhecer, se

não fosse pelos objectos que, excitando os nossos sentidos, de uma parte, produzem por si

mesmos representações, e de outra parte, impulsionam a nossa inteligência a compará-los

entre si, a reuni-los ou separá-los, e deste modo à elaboração da matéria informe das

impressões sensíveis para esse conhecimento das coisas que se denomina experiência?

No tempo, pois, nenhum conhecimento precede a experiência, todos começam por ela.

Mas se é verdade que os conhecimentos derivam da experiência, alguns há, no entanto,

que não têm essa origem exclusiva, pois poderemos admitir que o nosso conhecimento

empírico seja um composto daquilo que recebemos das impressões e daquilo que a nossa

faculdade cognoscitiva lhe adiciona (estimulada somente pelas impressões dos sentidos);

aditamento que própria mente não distinguimos senão mediante uma longa prática que nos

habilite a separar esses dois elementos.

Surge desse modo uma questão que não se pode resolver à primeira vista: será possível

um conhecimento independente da experiência e das impressões dos sentidos?

Tais conhecimentos são denominados "a prio ri", e distintos dos empíricos, cuja origem

e a posteriori", isto é, da experiência.

Aquela expressão, no entanto, não abrange todo o significado da questão proposta,

porquanto há conhecimentos que derivam indiretamente da experiência, isto é, de uma regra

geral obtida pela experiência, e que no entanto não podem ser ta chados de conhecimentos "a

priori".

Assim, se alguém escava os alicerces de uma casa, "a priori" poderá esperar que ela

desabe, sem precisar observar a experiência da sua queda, pois, praticamente, já sabe que

todo corpo abandonado no ar sem sustentação cai ao impulso da gravidade. Assim esse

conhecimento é nítida mente empírico.

Consideraremos, portanto, conhecimento "a priori", todo aquele que seja adquirido

independentemente de qualquer experiência. A ele se opõem os opostos aos empíricos, isto é,

àqueles que só o são "a posteriori", quer dizer, por meio da experiência.

Entenderemos, pois, daqui por diante, por conhecimento "a priori", todos aqueles que

são absolutamente independentes da experiência; eles são opostos aos empíricos, isto é,

àqueles que só são possíveis me diante a experiência.

Os conhecimentos "a priori" ainda podem dividir-se em puros e impuros. Denomina-se

conhecimento "a priori" puro ao que carece completamente de qualquer empirismo.

Assim, p. ex., "toda mudança tem uma causa", é um princípio "a priori", mas impuro,

porque o conceito de mudança só pode formar-se extraído da experiência.

 

Trata-se agora de descobrir o sinal pelo qual o conhecimento empírico se distingue do

puro. A experiência nos mostra que uma coisa é desta ou daquela maneira, silenciando sobre

a possibilidade de ser diferente.

Digamos, pois, primeiro: se encontramos uma proposição que tem que ser pensada com

caráter de necessidade, tal proposição é um juízo "a priori".

Se, além disso, não é derivada e só se concebe como valendo por si mesma como

necessária, será então absolutamente "a priori".

Segundo: a experiência não fornece nunca juízos com uma universalidade verdadeira e

rigorosa, mas apenas com uma generalidade suposta e relativa (por indução), o que.

propriamente quer dizer que não se observou até agora uma exceção a determinadas leis. Um

juízo, pois, pensado com rigorosa universalidade, quer dizer, que não admite exceção alguma ,

não se deriva da experiência e sem valor absoluto "a priori".

Portanto, a universalidade empírica nada mais é do que uma extensão arbitrária de

validade, pois se passa de uma validade que corresponde à maior parte dos casos, ao que

corresponde a todos eles, como p. ex. nesta proposição: "Todos os corpos são pesados."

Pelo contrário, quando uma rigorosa universalidade é essencial em um juízo, esta

universalidade indica uma fonte especial de conhecimento, quer dizer, uma faculdade de

conhecer "a priori". A necessidade e a precisa universalidade são os caracteres evidentes de

um conhecimento "a prio ri", e estão indissoluvelmente unidos. Mas como na prática é mais

fácil mostrar a limitação empírica de um conhecimento do que a contingência nos juízos, e

como também é mais evidente a universalidade ilimitada do que a necessidade absolu ta,

convém servir-se separadamente desses dois critérios, pois cada um é por si mesmo infalivel.

Ora, é fácil demonstrar que no conhecimento humano existem realmente juízos de um

valor necessário, e na mais rigorosa significação universal; por conseguinte, juízos puros, "a

priori". Se se quer um exemplo da própria ciência, basta reparar em todas as proposições da

Matemática. Se se quer outro tomado do bom senso, pode bastar a proposição de que cada

mudança tem uma causa.

Neste último exemplo, o conceito de causa contém de tal modo o de necessidade de

enlace com um efeito e a rigorosa generalidade da lei, que desapareceria por completo se,

como o fez Hume, quiséssemos derivá-lo da freqüente associação do que segue com o que

precede e do hábito (e por isso de uma necessidade simplesmente subjetiva) de ligar certas

representações.

Também se poderia, sem recorrer a esses exemplos, para provar a existência de

princípios "a priori" em nosso conhecimento, demonstrar que são indispensáveis para a

possibilidade da mesma experiência, sendo portanto uma demonstração "a priori".

Porque, onde basearia a experiência a sua certeza se todas as regras que empregasse

fossem sempre empíricas e contingentes?

Assim, os que possuem esse caráter dificilmente são aceitos como primeiros princípios.

Basta -nos haver manifestado aqui o uso puro de nossa faculdade de conhecer de um

modo efe tivo e os caracteres que lhe são próprios.

Não é só nos juízos, pois também nos conceitos encontramos uma origem "apriorística"

de alguns.

Realmente, subtrai do vosso conceito empírico de um corpo tudo quanto possui de

empírico: a cor, a dureza, a moleza, o peso, e a própria impenetrabilidade, e ficará o espaço

que (ora vazio) ele ocupava e que não pode ser suprimido.

Quando separais de alguns conceitos empíricos de um objeto, corpóreo ou não, todas as

propriedades que a experiência ministra, não podeis no entanto privá-lo daquela, mediante a

qual é pensada como substância, ou aderente a uma substância (se bem que esse conceito de

substância contenha mais determinações que o de um objeto em geral).

Deveis, pois, reconhecer que a necessidade com que este conceito se impõe dá-se em

virtude da sua existência, "a priori" na vossa faculdade de conhecer.

 

 

 

Há uma coisa ainda mais importante que o que precede: certos conhecimentos p or meio

de conceitos, cujos objetos correspondentes não podem ser fornecidos pela experiência,

emancipam-se dela e parece que estendem o círculo de nossos juízos além dos seus limites.

Precisamente nesses conhecimentos, que transcendem ao mundo sensível, aos quais a

experiência não pode servir de guia nem de retificação, consistem as investigações de nossa

razão, investigações que por sua importância nos parecem superiores, e por seu fim muito

mais sublimes a tudo quanto a experiência pode apreender no mundo dos fenômenos;

investigações tão importantes que, abandoná-las por incapacidade, revela pouco apreço ou

indiferença, razão pela qual tudo intentamos para as fazer, ainda que incidindo em erro.

Esses inevitáveis temas da razão pura são: Deus, liberdade e imortalidade. A ciência

cujo fim e processos tendem à resolução dessas questões denomina-se Metafísica. Sua

marcha, é, no princípio, dogmática; quer dizer, ela enceta confiadamente o seu trabalho sem

ter provas na potência ou impotência de nossa razão para tão grande empresa.

Parecia, no entanto, natural que, ao abandonar o terreno da experiência, não

construíssem imediatamente um edificio com conhecimentos adquiridos sem saber como, ou

sobre o crédito de princípios cuja origem ignoramos. E sem have r assegurado, antes de tudo,

mediante cuidadosas investigações, acerca da solidez do seu fundamento. Pelo menos, antes

de o construir, deveriam ter apresentado estas questões: Como pode a inteligência chegar aos

conhecimentos "a priori"? Que extensão, le gitimidade e valor podem ter?

 

Com efeito, nada seria mais natural, se esta palavra significa o que conveniente e

racionalmente deve suceder; mas se por ela entendemos o que de ordinário se faz, nada é

mais natural que dar ao olvido essas questões, pois desfrutando de certeza uma parte de

nossos conhecimentos, a Matemática, concebe -se a fagueira esperança de que os demais

cheguem ao mesmo ponto.

Por outra parte, abandonando o círculo da experiência, podem estar seguros de não ser

contra -ditados por ela. O desejo de estender os nossos conhecimentos é tão grande que só

detém seus passos quando tropeça em uma contradição claríssima; mas as ficções do

pensamento, se estão arrumadas com certo cuidado, podem evitar tais tropeços, ainda que

nunca deixem de ser ficções.

As matemáticas fornecem um brilhante exemplo do que poderíamos fazer

independente mente da experiência, nos conhecimentos "a priori". É verdade que não se

ocupam senão de objetos e conhecimentos que podem ser representados pela intuição; mas

esta circunstância facilmente se pode reparar, porque a intuição de que se trata pode dar-se "a

priori" por si mesma, e por conseguinte, é apenas distinguível de um simples conceito puro.

A propensão a estender os conhecimentos, imbuida com esta prova do poder da razão,

não vê limites para o seu desenvolvimento. A pomba ligeira agitando o ar com seu livre vôo,

cuja resis tência nota, poderia imaginar que o seu vôo seria mais fácil no vácuo.

Assim, Platão, abandonando o mundo sensível que encerra a inteligência em limites tão

estreitos, lançou-se nas asas das idéias pelo espaço vazio do entendimento puro, sem advertir

que com os seus esforços nada adiantava, faltando-lhe ponto de apoio onde manter-se e

segurar-se para aplicar forças na esfera própria da inte ligência.

Mas tal é geralmente a marcha da razão humana na especulação; termina o mais breve

pos sível a sua obra, e não procura, até muito tempo depois, indagar o fundamento em que

repousa.

Uma vez chegado a esse ponto, encontra toda sorte de pretextos para consolar-se dessa

falta de solidez, ou, em último termo, repele voluntaria mente a perigosa e tardia prova. Mas o

que nos livra de todo cuidado e receio durante a construção de nossa obra, e ainda nos engana

por sua aparente solidez, é que uma grande parte, quiçá a maior, do trabalho de nossa razão,

consiste na análise de conceitos que já temos formados sobre os objetos.

Isso nos dá uma infinidade de conhecimentos que, se bem sejam apenas

esclarecimentos e explicações daquilo que foi pensado em nossos conceitos (ainda que de

maneira confusa), estimam-se, todavia, como novas luzes (Einsicheter), pelo menos, quanto à

sua forma, por mais que não aumentem a matéria nem o conteúdo de nossos conceitos, pois

simplesmente os preparam e ordenam.

Como esse procedimento dá um conhecimento real "a priori" que segue uma marcha

segura e útil, enganada e iludida a razão, sem o notar, entra em afirmações de uma natureza

completa mente distinta e totalmente estranha ao conceito dado "a priori" e sem que saiba

como as conseguiu, nem se lhe ocorra fazer-se semelhante pergunta.

Por isso, pois, tratarei desde o começo da dife rença que existe entre essas duas espécies

de conhecimentos.

 

IV — Diferença Entre o Juízo Analítico e o Sintético

Em todos os juízos em que se concebe a rela ção de um sujeito com um predicado

(considerando só os juízos afirmativos, pois nos negativos é mais fácil fazer, depois, a

aplicação), esta rela ção é possível de dois modos: ou o predicado B pertence ao sujeito A

como algo nele contido (de um modo tácito), ou B é completamente estranho ao conceito A,

se bem se ache enlaçado com ele.

No primeiro caso chamo ao juízo analítico, no segundo, sintético. Os juízos analíticos

(afirmativos) são, pois, aqueles em que o enlace do sujeito com o predicado se concebe por

identidade; aqueles, ao contrário, cujo enlace é sem identidade, devem chamar-se juízos

sintéticos. Poder-se-ia também denominar os primeiros de juízos explicativos, e aos

segundos, de juízos extensivos, pelo motivo de que aqueles nada aditam ao sujeito pelo

atributo, apenas decompondo o sujeito em conceitos parciais compreendidos e concebidos

(ainda que tacitamente) no mesmo, enquanto que, pelo contrário, os últimos acrescentam ao

conceito do sujeito um predicado que não era de modo algum pensado naquele e que não se

obteria por nenhuma decomposição.

Quando digo p. ex.: "todos os corpos são extensos", formulo um juízo analítico, porque

não tenho que sair do conceito de corpo para achar unida a ele a extensão, e só tenho que

decompô-lo, quer dizer, só necessito tornar-me cônscio da diversidade que pensamos sempre

em dito conceito para encontrar o predicado; é portanto um juízo analítico. Pelo contrário,

quando digo: "todos os corpos são pesados", já o predicado é algo comple tamente distinto do

que em geral penso no simples conceito de corpo. A adição de tal atributo dá, pois, um juízo

sintético.

Os juízos da experiência, como tais, são todos sintéticos.

Porque seria absurdo fundar um juízo analítico na experiência, pois para formá-lo não

preciso sair do meu conceito e por conseguinte não me é necessário o testemunho da

experiência. P. ex.: "um corpo é extenso" é uma proposição "a priori" e não um juízo da

experiência porque antes de dirigir-me à experiência, tenho já em meu conceito todas as

condições do juízo; só me resta, segundo o princípio de contradição, tirar o predicado do

sujeito e ao mesmo tempo chegar a ter consciência da necessidade do juízo, necessidade que

jamais a experiência poderá subministrar-me.

Pelo contrário, embora eu não tire do conceito de corpo em geral o predicado pesado,

indica, sem embargo, aquele conceito um objetivo da expe riência, uma parte da experiência

total, à qual posso ainda aditar outra parte da mesma como pertencente a ela.

Posso reconhecer antes, analiticamente, o conceito de corpo pelas propriedades da

extensão, impenetrabilidade, forma etc., etc., as quais são todas pensadas neste conceito. Mas

se amplio meu conhecimento e observo a experiência que me proporcionou o conceito de

corpo, encontro enla çada constantemente com todas as anteriores propriedades e de

gravidade (o peso), que adito sinte ticamente, como predicado, àquele conceito.

 

V — Os Juízos Matemáticos São Todos Sintéticos

Esta proposição parece ter escapado até hoje às indagaçõe s dos que analisam a razão

humana, e quase estão opostas às suas conjeturas, apesar da sua incontrovertível certeza e da

suma importância de suas conseqüências.

Como se observa que os raciocínios dos mate máticos procediam todos dos princípios

de contradição (exigido pela natureza de toda certeza apodítica), acreditava -se também que os

princípios tinham sido reconhecidos em virtude do mesmo processo: no que se enganaram,

porque se indubitavelmente uma proposição sintética pode ser conhecida segundo o princípio

de contradição, isto não é possível dentro de si mesma, senão supondo outra proposição

sintética de que possa ser deduzida.

Deve notar-se, antes de tudo, que as proposições propriamente matemáticas são sempre

juízos "a priori" e não juízos empíricos, porque implicam necessidade, que não se pode obter

pela experiência.

Mas, se não se quer conceder isto, limito minha proposição às matemáticas puras, cujo

conceito traz consigo o não conter conhecimentos empíricos, mas tão-somente "a priori".

I — Poder-se-ia em verdade crer, à primeira vista, que a proposição 7 + 5 = 12 é

puramente analítica, resultante, segundo o princípio de contradição, do conceito de uma soma

de sete e cinco. Mas se a considerarmos com mais atenção, acharemos que o conceito de

soma de sete e cinco não contém mais do que a união dos dois números em um só, o que não

faz pensar qual seja esse número único que compreenda aos outros dois. O conceito de 12

não é de modo algum percebido só pelo pensamento da união de cinco e sete, e posso

decompor todo meu conceito dessa soma tanto quanto quiser, sem que por isso encontre o

número 12.

É preciso, pois, ultrapassar esse conceito recorrendo-se à intuição correspondente a um

dos dois números, quiçá aos 5 dedos da mão ou a cinco pontos (como faz Segner em sua

Aritmética), e aditar sucessivamente ao conceito sete as cinco unidades dadas na intuição.

Com efeito, tomo primeiramente o número sete, e auxiliando-me de meus dedos como

intuição para o conceito de 5, acrescento sucessivamente ao número 7 as unidades que tive de

reunir para formar o 5, e assim vejo surgir o número 12.

Pela adição de sete e cinco tenho idéia desta soma 7 + 5, é verdade; mas não que esta

seja igual ao número 12. A proposição aritmética é, pois, sempre sintética: o que se

compreende ainda mais claramente se se tomam números maiores, pois então é evidente que,

por mais que volvamos e coloquemos nosso conceito quanto quisermos, nunca poderemos

achar a soma mediante a simples decomposição de nossos conceitos e sem o auxilio da

intuição.

Tampouco é analítico um princípio qualquer de Geometria pura.

É uma proposição sintética que a linha reta, entre dois pontos é a mais curta, porque

meu conceito de reta não contém nada que seja quantida de, senão só qualidade.

 

O conceito de mais curta é completamente aditado e não pode provir de modo algum da

decomposição do conceito de linha reta. É preciso, pois, recorrer-se aqui à intuição, único

modo para que seja possível a síntese.

Algumas poucas proposições fundamentais, que os geômetras pressupõem, são

realmente analíticas e se apóiam no princípio de contradição; mas também é verdade que só

servem, como proposições idênticas, ao encadeamento do método e não como princípios, tais

como, p. ex., a = a, o todo é igual a si mesmo: ou (a + < "a", o todo é maior do que a parte.

E, sem embargo, estes mesmos axiomas ainda que valham como simples conceitos, são

admitidos nas matemáticas somente porque podem ser representados em intuição.

A ambigüidade de expressão é que geralmente nos faz crer que o predicado de tais

juízos apodíticos existe já em nossos conceitos, e que, conseguintemente, é analítico o juízo.

A um conceito dado temos que aditar certo predicado, e esta necessidade pertence já

aos conceitos. Mas a questão não é o que devemos aditar com o pensamento a um conceito

dado, senão o que realmente pensamos nele, ainda que de um modo obscuro.

Vemos, pois, que o predicado se une necessariamente ao conceito, não como concebido

nele, senão mediante uma intuição que a ele deve unir-se.

II — A ciência da natureza (Física) contém como princípios, juízos sintéticos "a priori".

Só tomarei como exemplos estas duas proposições: em todas as mudanças do mundo

corpóreo a quanfidade de matéria permanece sempre a mesma, ou, em todas as comunicações

de movimento a ação e reação devem ser sempre iguais.

Em ambos vemos, não só a necessidade e, por conseguinte, sua origem "a priori", senão

que são proposições sintéticas.

Porque no conceito de matéria não penso em sua permanência, mas unicamente em sua

pre sença no espaço que ocupa, e, portanto, vou além do conceito de matéria para atribuir-lhe

algo "a priori" que não havia concebido nele.

A proposição não é, pois, concebida analítica, senão sinteticamente ainda que "a

priori", e assim sucede com as restantes proposições da parte pura da Física.

III — Também devem haver conhecimentos sintéticos "a priori" na Metafísica, ainda

que só a consideraremos como uma ciência em ensaio; mas que, não obstante, torna

indispensável a natureza da razão humana.

A Metafísica não se ocupa unicamente em analisar os conceitos das coisas que nós

formamos a priori", e, por conseguinte, em explicações ana líticas, senão que por ela

queremos estender nossos conhecimentos "a priori", e para o efeito nos valemos de princípios

que aos conceitos dados aditam algo que não estava compreendido neles, e mediante os

juízos sintéticos "a priori" nos afastamos tanto, que a experiência não pode seguir-nos, p. ex.,

na proposição: o mundo deve ter um primeiro princípio etc., etc.

 

VI — Problema Geral da Razão Pura

Muito se adiantou com haver podido trazer à forma de um só problema uma infinidade

de questões: Com isso, não só se facilita o próprio trabalho determinando-o com precisão,

como também se facilita o exame para outro que queira verificar se cumprimos ou não o

nosso desígnio. O verdadeiro problema da razão pura contém-se nesta pergunta: como são

possíveis os juízos sintéticos "a priori"? Se a Metafísica permaneceu até agora em um estado

vago de incerteza e contradição, deve atribuir-se unicamente a que esse problema assim como

também a diferença entre o juízo analítico e o sintético, não se tinham apresentado antes ao

pensamento.

A vida ou morte da Metafísica depende da solução desse problema, ou da demonstração

de que é impossível resolvê-lo. David Hume é, de todos os filósofos, o que mais se

aproximou desse proble ma, mas esteve longe de o determinar suficiente mente e não o pensou

em toda a sua originalidade; detendo-se só ante o princípio sintético da relação de causa e

efeito ("principium causalitatis"), acreditou poder deduzir que o tal princípio é absolutamente

impossível "a priori", e, segundo as suas conclusões, tudo o que denominamos Metafísica

descansaria sobre uma simples opinião de um pre tendido conhecimento racional, que no fato

nasce simplesmente da experiência e que recebe, do hábito, certo aspecto de necessidade.

Esta afirmação, destruidora de toda a Filosofia pura, não seria nunca emitida, caso o seu

autor houvesse abordado em toda a sua generalidade esse problema, porque então teria

compreendido que, segundo o seu argumento, tampouco pode riam existir as matemáticas

puras, pois elas contêm certamente princípios sintéticos "a priori", e seu bom senso teria

retrocedido ante semelhante asserto.

Na resolução do precedente problema está também compreendida ao mesmo tempo a

possibilidade do emprego da razão pura na fundação e construção de todas as ciências que

contêm um conhecimento teórico "a priori" dos objetos, quer dizer, está contida a resposta

destas perguntas:

Como é possível uma Matemática pura?

Como é possível uma Física pura?

Não se pode perguntar destas ciências, mais do que como são possíveis porque, ao

existirem como reais, demonstram pois que o são.

No tocante à Metafísica, como seus passos têm sido até hoje tão desditosos, tão

distantes do fim essencial da mesma, que pode dizer-se que todos têm sido em vão,

perfeitamente explica-se a dúvida de sua possibilidade e de sua existência.

Mas, todavia, esta espécie de conhecimento deve, em certo sentido, considerar-se como

dado; e a Metafísica é real, senão como ciência feita, pelo menos em sua disposição natural

(Metaphisica naturalis), porque a razão humana, sem que esteja movida por uma vaidade de

uma onisciência; senão simplesmente estimulada por uma necessidade própria, marcha sem

descanso algum para questões que não podem ser resolvidas pelo uso empírico da razão, nem

por princípios que dela emanem. Isso sucede realmente a todos os homens, logo que a sua

razão começa a especular; por isso a Metafísica existiu sempre e existirá onde esteja o

homem. De tal modo a nossa questão é agora: como é possível a Metafísica como disposição

natural? Quer dizer: como nascem da natureza da razão humana universal essas questões, que

a razão pura formula e que por necessidade própria se sente impulsionada a resolver?

Mas como todos os ensaios feitos até hoje para resolver essas questões naturais (por

exemplo: a de saber se o mundo teve princípio, ou se é eterno etc.) têm encontrado

contradições inevitáveis, não podemos contentar-nos com a simples disposição natural para a

Metafísica, quer dizer, com a faculdade da razão pura, de que procede uma Metafísica,

qualquer que seja; senão que deve ser possível chegar com ela a uma certeza ou ignorância

dos objetos e poder afirmar algo sobre os objetos dessas questões ou sobre a potência da

razão, e, por conseguinte, a estender com confiança seu poder ou colocá-la em limites

seguros e determinados. Esta última questão, que resulta do problema geral que precede, se

expressa nos seguintes termos: de que modo é possível a Metafísica como ciência?

A crítica da razão conduz, por fim, necessariamente, à ciência; o uso dogmático da

razão sem crítica conduz, pelo contrário, a afirmações infundadas, que sempre podem ser

contraditadas por outras não menos verossímeis, o que conduz ao ceticismo.

Nem tampouco pode essa ciência ter uma extensão excessiva, porque não se ocupa dos

objetos da razão, cuja diversidade é infinita, mas simplesmente da razão mesma, de

problemas que nascem exclusivamente do seu seio e que se lhe apresentam, não pela natureza

das coisas que diferem dela, senão pela sua própria.

Mas uma vez que conheça perfeitamente a sua própria faculdade em relação com os

objetos que pode fornecer-lhe a experiência, ser-lhe-á fácil determinar com toda segurança a

exatidão a extensão e limites de seu exercício, intentado fora dos limites da experiência.

Pode-se e deve-se, portanto, considerar como ineficaz todo ensaio feito até aqui para

construir uma metafísica dogmática, porque o que neles existe de analítico, a saber: a simples

decomposição dos conceitos que "a priori" se encontram em nossa razão, não é seu fim total,

senão somente um meio preliminar da Metafísica, cujo objeto é estender nossos

conhecimentos científicos "a prio ri".

A análise é incapaz de realizar isto, pois se reduz a mostrar o que se acha contido em

ditos conceitos, e não diz como foi adquirido "a priori", para poder depois determinar o seu

legítimo emprego nos objetos de todos os nossos conhecimentos em geral.

Não se necessita grande abnegação para renunciar a todas essas pretensões, posto que

as evidentes e inevitáveis contradições da razão consigo mesma no processo dogmático,

causaram por largo tempo o descrédito da Metafísica.

Por isso será mister muita firmeza para que a dificuldade intrínseca e a oposição

externa não nos afastem de uma ciência tão indispensável à razão humana, cuja raiz não

poderia estragar-se ainda que se cortassem todos os seus ramos exte riores, e que, mediante

um método diferente e oposto ao que até hoje tem sido empregado, pode adquirir um útil e

fecundo desenvolvimento.VII — Idéia e Divisão de Uma Ciência Particular sob o Nome de CRÍTICA DA

RAZÃO PURA

De tudo o que precede resulta, pois, a idéia de uma ciência particular que pode chamarse

"crítica da razão pura", por ser a razão a faculdade que proporciona os princípios do

conhecimento "a priori".

Razão pura é, por isso, a que contém os prin cípios para conhecer algo absolutamente "a

priori". Um orgânon da razão pura seria o conjunto de princípios mediante os quais todos os

conhecimentos "a priori" poderiam ser adquiridos e realmente estabelecidos. A aplicação

extensa de tal orgânon produzida um sistema da razão pura. Mas como isto seria exigir

demasiado e como fica ainda por saber se a extensão de nossos conhecimentos é possível, e

em que casos, podemos considerar a ciência do simples juízo da razão pura, de suas partes e

limites, como a propedêutica para o sistema de razão pura.

Uma tal ciência não deveria denominar-se doutrina, mas somente "crítica da razão pura:

sua utilidade, desde o ponto de vista especulativo, seria puramente negativa e não servida

para ampliar nossa razão, senão para a emancipar de todo erro, o que já não é pouco.

Chamo transcendental todo conhecimento que em geral se ocupe, não dos objetos, mas

da maneira que temos de conhecê-los, tanto quanto pos sível "a priori". Um sistema de tais

conceitos se denominada "Filosofia transcendental". Mas esta filosofia é demasiada para

começar, porque deve conter todo o conhecimento, tanto o analítico como o sintético "a

priori", e se estenderia muito além do que corresponde ao nosso plano.

Devemos tratar somente da análise quanto seja indispensável e necessária para perceber

em toda a sua extensão os princípios da síntese a priori. Síntese que constitui o nosso único

objeto (assunto). Esta investigação, que não podemos chamar propriamente doutrina, mas

tão-só "crítica transcendental", pois tem por fim não o aumento dos nossos conhecimentos,

mas a retificação dos mesmos, vem a ser como a pedra de toque para estimar o valor ou a

insignificância de todos os conhecimentos "a priori", que é do que nos ocupamos atualmente.

A crítica é, portanto, no possível, uma preparação para um orgânon, e se este não se

distingue, será pelo menos um cânon, segundo o qual possa em todo caso ser exposto

analítica e sinteticamente o sistema completo da filosofia da razão pura, que deve consistir na

extensão ou na simples limitação do conhecimento racional.

Se se atende a que dito sistema tem por obje to, não a natureza das coisas, que é infinita,

mas o entendimento que julga sobre a natureza das coisas, e ainda esse entendimento

considerado somente em relação aos seus conhecimentos "a priori" , podemos presumir que o

sistema não é impossível, nem tão vasto, que se não possa esperar o seu termo.

Como não necessitamos procurar esse objeto exteriormente nem pode permanecer

oculto para nós, não parece que tenha de ser tão extenso que não possamos abarcá-lo em seu

justo preço. Menos ainda deve esperar-se que esta obra seja uma crítica dos livros publicados

sobre sistemas da razão pura; aqui só se trata de uma crítica da faculdade da razão pura.

Somente tomando essa crítica como base, se consegue uma segura pedra de toque para

apreciar o valor das obras filosóficas antigas e modernas; sem ela, o historiador e o juiz

condenam in competentemente as asserções de outros, tendo-as como infundadas em nome

das próprias, que não têm melhor fundamento.

A filosofia transcendental é a idéia de uma ciência, cujo plano deve traçar a crítica da

razão pura de uma maneira arquitetônica, quer dizer, por princípios e com a mais plena

segurança da perfeição e validez de todos os princípios da razão pura.

Se a crítica não toma o nome de Filosofia transcendental é só porque deveria, para ser

um sistema completo, conter uma análise detalhada de todos os conhecimentos humanos "a

priori". A crítica deve, sem dúvida alguma, colocar ante nossos olhos uma perfeita

enumeração de todos os conceitos fundamentais que constituem o conhe cimento puro; mas se

abstém da detalhada análise deles, em parte, porque essa decomposição não seria conforme

com seu fim, e, ademais, não apresenta tanta dificuldade como a síntese, que é objeto da

crítica e, em parte, também, porque seria contrário à unidade do plano entreter-se numa

análise e derivação tão acabados, podendo eximir-se de tal empenho.

Demais, assim a análise perfeita dos conceitos "a priori", como a dedução dos que

depois hão de ser derivados, é coisa fácil de suprir sempre que antes tenham sido expostos

detalhadamente como princípios da síntese e nada lhes falta em relação a esse fim essencial.

Segundo isto, tudo o que constitui a Filosofia transcendental pertence à crítica da razão

pura, que é a idéia completa da Filosofia transcendental; mas não esta ciência mesma, porque

na análise só se estende até o que lhe é indispensável para o perfeito juízo do conhecimento

sintético "a priori".

O principal propósito que deve guiar-nos na divisão desta ciência é não introduzir

conceitos que contenham algo de empírico, quer dizer, que o conhecimento "a priori" seja

completamente puro.

Daqui, que, ainda que os princípios superiores de Moral e seus conceitos fundamentais

sejam conhecimentos "a priori", não pertençam sem embargo à Filosofia transcendental;

porque os conceitos de prazer ou dor, de desejo ou inclinação têm todos uma origem

empírica, e ainda que seja certo que não fundamentam os preceitos morais, devem, sem

embargo, formar parte da moralidade pura, juntamente com o conceito do dever de dominar

os obstáculos ou dos impulsos a que não devemos entregar-nos.

Donde se segue que a Filosofia transcendental é a filosofia da razão pura simplesmente

especula tiva, porque todo o concernente à prática, que contém móveis, refere-se aos

sentimentos que pertencem às fontes empíricas do conhecimento.

Se se quer fazer a divisão dessa ciência desde o ponto de vista geral de um sistema,

deve ela compreender:

1.º — uma teoria elementar da razão pura;

2.° — uma teoria do método da razão pura.

Cada uma destas partes principais terá suas sub-divisões cujos fundamentos não

poderão ser facilmente expostos aqui. O que parece necessário re cordar na introdução é que o

conhecimento humano tem duas origens e que talvez ambas procedam de uma comum raiz

desconhecida para nós; estas são: a sensibilidade e o entendimento; pela primeira os objetos

nos são dados, e pelo segundo, concebidos.A sensibilidade pertence à Filosofia transcendental enquanto contém representações "a

priori", que por seu turno encerram as condições mediante as quais nos são dados os objetos.

A teoria transcendental da sensibilidade deve pertencer à primeira parte da ciência elementar,

pois as condições sob as quais se dão os objetos ao conhecimento humano precedem àquelas

sob as quais são concebidos esses mesmos objetos.

Estética Transcendental

1

Qualquer que seja o modo de como um conhecimento possa relacionar-se com os

objetos, aquele em que essa relação é imediata e que serve de meio a todo pensamento,

chama -se intuição (Ansechauung).(1) Mas esta intuição não tem lugar senão sob a condição

de nos ser dado o objeto, e isto só é possível, para o homem, modificando o nosso espírito de

certa maneira.

A capacidade de receber (a receptividade) representações dos objetos segundo a

maneira como eles nos afetam, denomina -se sensibilidade. Os objetos nos são dados

mediante a sensibilidade e somente ela é que nos fornece intuições; mas é pelo entendimento

que elas são pensadas, sendo dele que surgem os conceitos. Todo pensamento deve em última

análise, seja direta ou indireta mente, mediante certos caracteres, referir-se às intuições, e,

conseguintemente, à sensibilidade, porque de outro modo nenhum objeto nos pode ser dado.

A impressão de um objeto sobre esta capacidade de representações, enquanto somos

por ele afetados, é a sensação. Chama -se empírica toda intuição que relaciona ao objeto, por

meio da sensação. O objeto indeterminado de uma intuição empírica, denomina-se fenômeno.

No fenômeno chamo matéria àquilo que corresponde à sensação; aquilo pelo qual o que ele

tem de diverso pode ser ordenado em determinadas relações, denomino "forma do

fenômeno". Como aquilo mediante o qual as sensações se ordenam e são suscetíveis de

adquirir certa forma não pode ser a sensação, infere-se que a matéria dos fenômenos só nos

pode ser fornecida "a posteriori", e que a forma dos mesmos deve achar-se já preparada "a

priori" no espírito para todos em geral, e que por conseguinte pode ser considerada

independentemente da sensação.

Toda a representação na qual não há traço daquilo que pertence à sensação chamo pura

(em sentido transcendental). A forma pura das intuições sensíveis em geral, na qual todo o

diverso dos fenômenos é percebido pela intuição sob certas relações, encontra-se "a priori"

no espírito. Esta forma pura da sensibilidade pode ainda ser desig nada sob o nome de intuição

pura. Assim, quando na representação de um corpo eu me abstraio daquilo que a inteligência

pensa, como substância, força, divisibilidade etc., bem como daquilo que pertence à sensação,

como a impenetrabiidade, a dureza, a cor etc., ainda me resta alguma coisa desta intuição

empírica, a saber: a extensão e a figura. Estas pertencem à intuição pura, que tem lugar "a

priori" no espírito, como uma forma pura da sensibilidade e sem um objeto real do sentido ou

sensação.

 

experiência das relações dos fenômenos exteriores, sendo que estas só são possíveis mediante

a sua prévia existência.

2.° — O espaço é uma representação necessária, "a priori", que serve de fundamento a

todas as intuições externas. É impossível conceber que não exista espaço, ainda que se possa

pensar que nele não exista nenhum objeto. Ele é considerado como a condição da

possibilidade dos fenômenos, e não como uma representação deles dependente; e é uma

representação "a priori", que é o fundamento dos fenômenos externos.

3.° — O espaço não é um conceito discursivo, ou, como se diz, universal das relações

das coisas em geral, mas uma instituição pura. Com efeito, não se pode representar mais que

um só espaço, e quando se fala de muitos, entende-se somente que se refere às partes do

mesmo espaço único e universal. Estas partes só se concebem no espaço uno e

onicompreensivo, sem que pudessem precedê-lo como se fossem seus elementos (cuja

composição fora possível em um todo). O espaço é essencialmente uno; a variedade que nele

achamos, e, conseqüentemente, o conceito universal de espaço em geral, fundam-se

unicamente em limitações. Daqui se segue que o que serve de base a todos os conceitos que

temos do espaço, é uma intuição "a priori" (que não é empírica). O mesmo acontece cóm os

princípios geométricos, como quando dizemos, por exemplo, que a soma de dois lados de um

triángulo é maior do que o terceiro, cuja certeza apodítica não procede dos conceitos gerais

de linha e triângulo, mas de uma intuição "a priori".

4.° — O espaço é representado como uma grandeza infinita dada. É necessário

considerar todo conceito como uma representação contida em uma multidão infinita de

representações distintas (das quais é expressão comum); mas nenhum conceito como tal

contém em si uma multidão in finita de representações. Sem embargo, assim concebemos o

espaço (pois todas as suas partes coexistem no infinito). A primitiva representação do espaço

é, pois, uma intuição "a priori" e não um conceito.

Exposição Transcendental do Conceito de Espaço

3

Entendo por exposição transcendental a aplicação de um conceito, como princípio que

pode mostrar a possibilidade de outros conhecimentos sintéticos "a priori". Ora, isso supôe

duas coisas:

1 — que realmente emanem do conceito dado tais conhecimentos;

2 — que esses conhecimentos não sejam possíveis senão sob a suposição de um modo

de explicação dado e tirado desse conceito.

A Geometria é uma ciência que determina sin teticamente, e, portanto, "a priori", as

proprieda des do espaço. Que deve ser, pois, a representação do espaço, para que tal

conhecimento seja possível? Deve ser, primeiramente, uma intuição; porque é impossível

tirar de um simples conceito proposições que o ultrapassem, como se verifica em Geometria

(Int. V).

Mas essa intuição deve achar-se em nós, "a priori", quer dizer, anteriormente a toda

percepção de um objeto, e, por conseguinte, ser pura e não empírica.

Efetivamente, as proposições geométricas, como esta por exemplo: o espaço não tem

mais que três dimensões, são todas apodíticas, quer dizer que elas implicam a consciência de

sua necessidade; mas tais proposições não podem ser julgamentos empíricos ou de

experiência, nem deles derivar (Introdução, II).

Como se encontra, pois, no espírito, uma in tuição externa anterior aos mesmos objetos

e na qual o conceito desses objetos pode ser determinado "a priori"? Isso só pode acontecer

sob a condição de que ela tenha sua sede no sujeito, com a capacidade formal que ele tem de

ser afetado por objetos e de receber assim uma representação imediata, quer diz er, uma

intuição, por conseguinte como forma do sentido exterior em geral.

Nossa explicação é a única que torna compreensível a possibilidade da Geometria como

ciência sintética. Toda explicação que não oferece essa vantagem pode ser por esse sinal

distinguida da nossa, por maior semelhança que com ela apresente.

Consequências dos conceitos precedentes

a) O espaço não representa nenhuma proprie dade das coisas, já consideradas em si

mesmas, ou em suas relações entre si, quer dizer, nenhuma determinação que dependa dos

objetos mesmos e que permaneça neles se se faz abstração de todas as condições subjetivas

da intuição; porque nem as determinações absolutas, nem as relativas podem ser percebidas

antes da existência das coisas a que pertencem, e por conseguinte "a priori".

O espaço não é mais do que a forma dos fenômenos dos sentidos externos, quer

dizer, a única condição subjetiva da sensibilidade, me diante a qual nos é possível a intuição

externa. E como a propriedade do sujeito de ser afetado pelas coisas precede necessariamente

a todas as intuições das mesmas, compreende-se facilmente que a forma de todos os

fenômenos pode achar-se dada no espírito antes de toda percepção real, e, consequentemente,

"a priori". Mas como seja uma in tuição pura onde todos os objetos devem ser de terminados,

ela pode conter anteriormente a toda experiência os princípios de suas relações.

Não podemos, pois, falar de espaço, de seres extensos etc., senão debaixo do ponto de

vista do homem. Nada significa a representação do espaço, se saímos da condição subjetiva,

única sob a qual podemos receber a intuição externa, quer dizer, ser afetados pelos objetos.

Este predicado só convém às coisas, enquanto elas nos aparecem a nós, quer dizer,

enquanto são objetos da sensibilidade . A forma constante desta receptividade, que

denominamos sensibilidade, é a condição necessária de todas as relações, em que os objetos

são intuídos como exteriores a nós outros; e se dita forma for abstraída dos objetos é então

uma intuição pura, que toma o nome de Espaço.

Como as condições particulares da sensibilidade não são as condições da possibilidade

das coisas mesmas, senão somente as de seus fenômenos, bem podemos dizer que o espaço

compreende todas as coisas que nos aparecem exteriormente; mas não todas as coisas em si

mesmas, quer sejam ou não percebidas e qualquer que seja o sujeito que as perceba; porque

de modo algum poderemos julgar as intuições dos outros seres pensantes, nem saber se se

acham sujeitas às mesmas condições que limitam as nossas intuições, e que têm para nós um

valor universal.

Se acrescentamos ao conceito do sujeito a limitação de um juízo, então nosso juízo tem

um valor absoluto ou incondicionado. Esta proposição: todas as coisas estão justapostas no

espaço, vale sob esta restrição: desde que tais coisas sejam tomadas como objetos da nossa

intuição sensível; se eu adito a condição ao conceito e digo: todas as coisas, como fenômenos

externos, estão justapostas no espaço, essa regra valerá universalmente e sem restriç ão

alguma.

Nosso exame do espaço mostra-nos a sua realidade, quer dizer, o seu valor objetivo

relativamente a tudo aquilo que se pode apresentar-nos como objeto; mas ao mesmo tempo,

também, a idealidade do espaço relativamente às coisas consideradas em si mesmas pela

razão, quer dizer, sem atender à natureza de nossa sensibilidade.

Afirmamos, pois, a realidade empírica do espaço em relação a toda experiência externa

possível; mas reconhecemos também a idealidade transcendente do mesmo, quer dizer, a sua

não existência, desde o momento em que abandonamos as condições de possibilidade de toda

experiência e cremos seja ele algo que serve de fundamento às coisas em si.

Excetuando o espaço, não existe nenhuma representação subjetiva que se refira a

qualquer coisa de externo, e que possa dizer-se objetiva "a priori", porque de nenhuma delas

podem derivar-se proposições sintéticas "a priori", como aquelas que derivam da intuição no

espaço. Para falar exatamente, nenhuma idealidade lhes corresponde, ainda que tenham em

comum com o espaço a sua dependência unicamente da constituição subjetiva da

sensibilidade, por exemplo: da vista, do ouvido, do tato; mas as sensações de cores, dos sons,

do calor, sendo puras sensações e não intuições, não nos fazem por si mesmas qualquer

objeto, pelo menos "a priori".

O fim desta observação é somente impedir que se explique a idealidade atribuida ao

espaço por exemplos inadequados, como as cores, o sabor etc., que se considera, com razão,

não como propriedade das coisas, mas sim como modificações do indivíduo, e que podem ser

muito diferentes, como o são os indivíduos.

Neste último caso, com efeito, aquilo que não é originariamente senão um fenômeno,

por exemplo, uma rosa tem, no sentido empírico, o valor de uma coisa em si, se bem que,

quanto à cor, possa a parecer diferente aos diferentes olhos. Pelo contrário, o conceito

transcendental dos fenômenos no espaço nos sugere esta observação crítica, de que em geral

nada do que é intuído no espaço, é coisa em si; e, ainda, que o espaço não é uma forma das

coisas consideradas em si mesmas, mas que os objetos não nos são conhecidos em si mesmos

e aquilo que denominamos objetos exteriores consiste em simples representações de nossa

sensibilidade cuja forma é o espaço, mas cujo verdadeiro correlativo, a coisa em si,

permanece desconhe cida e incognoscível, jamais sendo indagada da experiência.

Segunda Seção

Da Estética Transcendental do Tempo

4

Exposição metafísica do conceito de tempo

1.° O tempo não é um conceito empírico derivado de experiência alguma, porque a

simultaneidade ou a sucessão não seriam percebidas se a representação "a priori" do tempo

não lhes servisse de fundamento. Só sob esta suposição podemos representar-nos que uma

coisa seja ao mesmo tempo que outra (simultânea), ou em tempo dife rente (sucessiva).

2.° O tempo é uma representação necessária que serve de base a todas as intuições. Não

se pode suprimir o tempo nos fenômenos em geral, ainda que se possa separar, muito bem,

estes da quele. O tempo, pois, é dado "a priori". Só nele é possível toda realidade dos

fenômenos. Estes podem todos desaparecer; mas o tempo mesmo, como condição geral de

sua possibilidade, não pode ser suprimido.

3.° Nesta necessidade "a priori" se funda também a possibilidade dos princípios

apodíticos, das relações ou axiomas do tempo em geral, tais como o tempo não mais que uma

dimensão; os diferentes tempos não são simultâneos, mas sucessivos (enquanto que espaços

diferentes não são sucessivos mas sim simultâneos). Estes princípio s não são deduzidos da

experiência, porque esta não pode dar uma estrita universalidade nem uma certeza apodítica.

Poderíamos dizer: assim o ensina a observa ção geral; e não: isto deve ser assim. Estes

princípios têm, pois valor como regras, que tornam a experiência possível em geral, pois são

elas que nos proporcionam o conhecimento da experiência.

4.° O tempo não é nenhum conceito discursivo ou, como se diz, geral, mas uma forma

pura da intuição sensível. Tempos diferentes não são senão partes de um mesmo tempo. Ora,

uma representação que só pode ser dada por um objeto único, é uma intuição.

Assim a proposição: tempos diferentes não podem ser simultâneos, não se deriva de um

conceito geral. Ela é uma proposição sintética que não pode derivar somente de conceitos.

Acha-se pois contida imediatamente na intuição e representação do tempo.

5.° A natureza infinita do tempo significa que toda quantidade determinada de tempo é

somente possível pelas limitações de um único tempo que lhes serve de fundamento.

Portanto, a representa ção primitiva do tempo deve ser dada como ilimitada. Ora, quando as

partes mesmas e quantidades todas de um objeto só podem ser representa das e determinadas

por meio de uma limitação, então a representação toda desse objeto não pode ser dada por

conceitos (porque estes só contém re presentações parciais) devendo ter como funda mento

uma intuição parcial.

5

Exposição transcendental do conceito de tempo

Para explicar este ponto, posso reportar-me ao número 3 precedente, onde, para ser

breve, coloquei o que propriamente é transcendental, sob o titulo de exposição metafísica.

Aqui somente acrescento que os conceitos de mudança e de movimento (como mudança de

lugar), só são possíveis por e na representação do tempo, e que se essa representação não

fosse uma intuição (interna) "a priori", não houve a possibilidade de uma mudança, quer

dizer, a possibilidade de união de predicados opostos contraditoriamente em um só e mesmo

objeto (por exemplo, que uma mesma coisa esteja e não esteja em um lugar).

Somente no tempo podem encontrar-se essas duas determinações contraditoriamente

opostas em uma mesma coisa, quer dizer, só na sucessão. Explica, pois, nosso conceito de

tempo, a possibilidade de tantos conhecimentos sintéticos "a priori", como expõe a ciência

geral do movimento, que não é pouco fecunda.

6

Corolários destes conceitos

a) O tempo não subsiste por si mesmo, nem pertence às coisas como determinação

objetiva que permaneça na coisa mesma uma vez abstraídas todas as condições subje tivas de

sua intuição. No primeiro caso, o tempo, sem objeto real, seria sem embargo algo real; no

segundo, sendo uma determinação das coisas mesmas, ou uma ordem estabelecida, não

poderia preceder aos objetos com sua condição, nem ser conhecido e percebid o "a priori" por

proposições sintéticas.

Mas este último tem lugar se o tempo não é mais flue a condição subjetiva sob a qual

são possíveis em nós as intuições; porque, então, esta forma da intuição interna pode ser

representada anteriormente aos objetos, e por conseguinte "a priori".

O tempo é a forma do sentido interno, que quer dizer, da intuição de nós outros

mesmos e de nosso estado interior. O tempo não pode ser de terminação alguma dos

fenômenos externos, não pertence nem a uma figura, nem a uma posição, pois ele determina a

relação das representações em nossos estados internos.

E como esta intuição interior não forma figura alguma, procuramos suprir esta falta

pela analo gia e representamos a sucessão do tempo por uma linha prolongável até o infinito,

cujas diversas partes constituem uma série de uma só dimensão, e derivamos das

propriedades desta linha todas as do tempo, excetuando só uma, a saber: que as partes das

linhas são simultâneas, enquanto que as do tempo são sempre sucessivas. Donde se deduz

também que a representação do tempo é uma in tuição, porque todas as suas relações podem

ser expressas por uma intuição exterior.

c) O tempo é a condição formal "a priori" de todos os fenômenos em geral. O espaço,

como forma pura de todas as intuições externas, só serve, como condição "a priori", para os

fenômenos exteriores. Pelo contrário, como todas as representações, tenham ou não por

objeto coisas exteriores, pertencem, não obstante, por si mesmas, como esse estado, sob a

condição formal da in tuição interna, pertence ao tempo, é o tempo uma condição "a priori" de

todos os fenômenos interiores (de nossa alma) e a condição imediata dos fénômenos externos.

Se posso dizer "a priori": todos os fenômenos exteriores estão no espaço e são

determinados "a priori" segundo as relações do espaço, posso afirmar também em um sentido

geral e partindo do princípio do sentido interno: todos os fenômenos em geral, quer dizer,

todos os objetos dos sentidos estão no tempo, e estão necessariamente sujeitos às rela ções do

tempo.

O tempo é um pensamento vazio (nada) se fa zemos abstração de nossa maneira de

intuição interna, do modo como compreendemos todas as in tuições exteriores em nossa

faculdade de representar (mediante essa intuição), e tomamos, por conseguinte, os objetos

tais como podem ser em si mesmos. O tempo tem um valor objetivo somente em relação aos

fenômenos porque estes são coisas que consideramos como objetos de nossos sentidos; mas

deixa de ter esse valor objetivo quando se faz abstração da sensibilidade de nossa intuição

(por conseguinte, desta espécie de representação que nos é própria), quando se fala de coisas

em geral.

O tempo, que não é senão uma condição subjetiva de nossa intuição geral (sempre

sensível, quer dizer, só se produz quando somos afetados pelos objetos), considerado em si

mesmo e fora do sujeito, não é nada. É, não obstante, necessaria mente objetivo em relação a

todos os fenômenos, e por conseguinte, também a todas as coisas que a experiência pode

oferecer-nos. Não podemos dizer: todas as coisas existem no tempo, porque, no conceito de

coisas em geral, faz-se abstração de toda maneira de intuição dessas coisas e sendo esta

propriamente a condição pela qual o tempo pertence à representação dos objetos.

Mas se esta condição se acrescenta ao conceito e se diz: todas as coisas, como

fenômenos (objetos da intuição sensível), existem no tempo, então tem esse princípio o seu

exato valor objetivo e a sua universalidade "a priori".

As nossas considerações mostram a realidade empírica do tempo, quer dizer, o seu

valor objetivo relativamente a todos os objetos que possam oferecer-se aos nossos sentidos. E

como a nossa in tuição é sempre sensível, não pode nunca oferecer-se a nós outros um objeto

na experiência, que. não seja sujeito às condições do tempo.

Contestamos, portanto, toda pretensão da realidade absoluta do tempo, a saber: a que o

considera, sem atender à forma da nossa intuição sensível, como absolutamente inerente às

coisas, quer dizer, como condição ou propriedade. Tais proprie dades que pertencem às coisas

em si, não podem nunca ser dadas pelos sentidos.

Cumpre admitir a idealidade transcendental do tempo, no sentido de que se se abstraem

as condições subjetivas da intuição sensível, não é absolutamente nada não podendo ser

atribuida, tampouco, as coisas em si mesmas (independentemente de toda relação com a

nossa intuição).

Todavia, esta idealidade, a mesma que a do espaço, não deve ser comparada aos dados

subje tivos das sensações, porque aqui se supõe que o fenômeno mesmo a que se unem estes

atributos tem uma realidade objetiva; a realidade que falta completamente aqui, a não ser que

se considere só empiricamente, quer dizer, seja a título de substância, seja a título de

qualidade. Veja -se sobre isto a observação da primeira seção.

7

Explicação

Contra esta teoria, que admite a realidade empírica do tempo, combatendo a sua

realidade absoluta e transcendental, homens doutos formularam-me uma objeção, que me

parece ocorra ao comum dos leitores, pouco familiarizados com estes assuntos. Tal é a

objeção: há mudanças reais (o que é provado pela sucessão de nossas representações,

querendo-se negar os fenômenos externos e suas mudanças); ora, a mudança das

representações não é possível senão no tempo; logo, o tempo é qualquer coisa de real.

A resposta não é difícil: aceito todo o argumento. O tempo, não resta dúvida, é qualquer

coisa de real: é, com efeito, a forma real da intuição interna. Possui, pois, uma realidade

subjetiva em relação à experiência interna: quer dizer, tenho realmente a representação do

tempo e de minhas próprias determinações nele.

Consequentemente, o tempo não é real como objeto. Mas, se eu mesmo ou um outro

ente me pudesse perceber sem esta condição da sensibilidade, estas mesmas determinações

que nós nos representamos atualmente como mudanças nos dariam um conhecimento em que

não se encontrará mais a representação do tempo, nem, por conseguinte, a de mudança, não

existiriam. Sua realidade empírica permanece, pois, como condição de todas as nossas

experiências. Mas a realidade absoluta não se pode, segundo vimos, conceder ao tempo.

Ele não é mais do que a forma de nossa intuição interna. Se se tira desta intuição a

condição especial de nossa sensibilidade, desaparece igualmente o conceito de tempo, porque

esta forma não pertence aos objetos mesmos, mas ao sujeito que os percebe.

Porém a causa, pela qual tal objeção é formulada tão concordemente, entre os que nada

têm a opor contra a idealidade do espaço, é esta: é que não esperavam poder demonstrar

apoditicamente a realidade absoluta do espaço, inibidos, pelo idealismo, segundo o qual a

realidade dos objetos exteriores não é suscetível de nenhuma demonstração rigorosa,

enquanto que a do objeto do nosso sentido interno (de mim mesmo e de meu esta do) lhes

parecia imediatamente claro pela consciência.

Aqueles poderiam ser simples aparência; mas este, a seu juízo, é inegavelmente

qualquer coisa real. Entretanto, os partidários de tal opinião olvidam que essas duas classes

de objetos, sem necessidade de combater sua realidade como representações, pertencem

somente ao fenômeno, que tem sempre dois aspectos: um, quando o objeto é considerado em

si mesmo (prescindindo da maneira de percebê-lo, cuja natureza permanecerá sendo sempre

problemática); outro, quando se considera a forma da intuição deste objeto, forma que não

deve ser buscada no objeto em si, mas no sujeito, a quem aparece, e que, não obstante,

pertence real e necessariamente ao fenômeno que esse objeto manifesta. São, pois, tempo e

espaço duas fontes de conhecimentos, de que podem derivar-se "a priori" diferentes

conhecimentos sintéticos, como mostra o exemplo das matemáticas puras, respeito ao

conhecimento do espaço e de suas relações.

Eles são, ambos, formas puras de toda intuição sens ível que tornam possíveis as

proposições sintéticas "a priori". Mas estas fontes do conhecimento "a priori", pela mesma

razão de que só são simples condições da sensibilidade, determinam o seu próprio limite,

enquanto se referem aos obje tos, considerados como fenômenos, e não repre sentam coisas em

si. O valor "a priori" de ditas fontes se limita aos fenômenos; não tem aplicação objetiva fora

dos mesmos.

Esta realidade formal do tempo e do espaço deixa intata a seguridade do conhecimento

experimental, porque estamos igualmente certos desse conhecimento, quer essas formas

sejam necessariamente inerentes às coisas em si, quer somente à nossa intuição das coisas.

Pelo contrário, aqueles que sustentam a realidade absoluta do espaço e do tempo, quer

os tomem como subsistentes por si mesmos, quer como inerentes nos objetos, acham-se em

contradição com os princípios da experiência. Se se decidem pelo primeiro e tomam espaço e

tempo como subsistentes por si mesmos (partido comumente seguido pelos fisicomatemáticos),

têm que admitir necessariamente duas quimeras (espaço e tempo), eternas e

infinitas, que só existem (sem que seja algo real) para compreender em seu seio tudo quanto é

real.

Aceitando a segunda opinião seguida por alguns metafísicos da natureza, que consiste

em considerar tempo e espaço como relações de fenômenos (simultâneos no espaço e

sucessivos no tempo), abstraídos da experiência, ainda que confusamente representados nessa

abstração, é preciso negar a validade das teorias matemáticas "a priori" das coisas reais (p.

ex., no espaço); ou pelo menos sua certeza apoditica, posto que não possa ser esta achada "a

posteriori".

De igual modo, os conceitos "a priori" de espaço e tempo, segundo esta opinião, seriam

só criação da fantasia cuja verdade ira fonte deve buscar-se na experiência, porque de suas

relações abstraídas se tem valido fantasia para formar algo que contenha o que de geral há

nela, ainda que sem as restrições que a natureza lhes tem posto.

Os primeiros têm a vantagem de deixar livre o campo dos fenômenos para as

proposições matemáticas; mas essas mesmas condições os embaraçam em extremo quando o

entendimento quer sair deste campo.

Os segundos têm neste último ponto a vantagem de que as representações de espaço e

tempo não os detêm, quando quer julgar os objetos, não como fenômenos, mas em sua

relação com o entendimento; mas não podem nem dar um fundamento das possibilidades dos

conhecimentos matemáticos "a priori", faltando-lhes uma verdadeira intuição objetiva "a

priori", nem ta mpouco conduzir a uma conformidade necessária as leis da experiência e

aquelas asserções.

Em nossa teoria da verdadeira natureza destas duas formas primitivas da sensibilidade

ficam resolvidas ambas as dificuldades. Finalmente é óbvio que a Estética transcendental não

pode conter mais do que esses elementos, a saber: espaço e tempo, posto que todos os outros

conceitos, que pertencem à sensibilidade, mesmo o de movimento que reúne os dois

anteriores, implicam algo empírico, porque o movimento supõe a percepção de algo movível.

O espaço considerado em si mesmo não tem nada de movível: o movível deve ser, pois,

algo que somente se encontra pela experiência no espaço, e, conseguintemente, um dado

empírico. A Estética transcendental não pode tampouco contar entre os seus dados "a priori"

o conceito de mudança; porque o tempo mesmo não muda, mas sim algo que existe no tempo.

Necessita -se, pois, para isso, a percepção de uma certa coisa e da sucessão de suas

determinações, por conseguinte, da experiência.

8

Observações gerais sobre a Estética transcendental

I — Com o fim de evitar erros e más interpretações neste assunto, devemos explicar

claramente nossa opinião sobre a natureza fundamental do conhecimento sensível em geral.

Temos querido provar que todas as nossas intuições só são representações de

fenômenos, que não percebemos as coisas como são em si mesmas, nem são as suas relações

tais como se nos apresentam, e que se suprimíssemos nosso sujeito, ou simplesmente a

constituição subjetiva dos nossos sentidos em geral, desapareceriam também todas as

propriedades, todas as relações dos obje tos no espaço e no tempo, e também o espaço e o

tempo, porque tudo isto, como fenômeno, não pode existir em si, mas somente em nós

mesmos.

Para nós é completamente desconhecida qual possa ser a natureza das coisas em si,

independentes de toda receptividade da nossa sensibilidade. Não conhecemos delas senão a

maneira que temos de percebê-las; maneira que nos é peculiar; mas que tão pouco deve ser

necessariamente a de todo ser, ainda que seja a de todos os homens.

É a esta maneira de perceber que nos ateremos, unicamente.

Tempo e espaço são as formas puras desta percepção, e a sensação, em geral, a sua

matéria. Só podemos conhecer "a priori" as formas puras do espaço e do tempo, quer dizer,

antes de toda percepção efetiva, e por isso se denomina intuição pura; a sensação, pelo

contrário, é que faz ser o nosso conhecimento "a posteriori", quer dizer, in tuição empírica.

Aquelas formas pertencem absoluta e necessariamente à nossa sensibilidade, e qualquer

espécie que sejam as nossas sensações; estas podem ser mui diversas.

Por mais alto que fosse o grau de clareza que pudéssemos dar à nossa intuição, nunca

nos aproximaríamos da natureza das coisas em si; porque em todo caso só conheceríamos

perfeitamente nossa maneira de intuição, quer dizer, nossa sensibilidade, e isto sempre sob as

condições de tempo e espaço originariamente inerentes no sujeito.

O mais perfeito conhecimento dos fenômenos que é o único que nos é dado atingir,

jamais nos proporcionará o conhecimento dos objetos em si mesmos.

Desnaturam-se os conceitos de sensibilidade e de fenômeno inutilizando e destruindo

toda a doutrina do conhecimento, quando se quer que toda a nossa sensibilidade consista na

representa ção confusa das coisas, representação que conteria absolutamente tudo o que elas

são em si, ainda que sob a forma de um amontoado de caracteres e representações parciais,

que não distinguimos cla ramente uns de outros.

A diferença entre uma representação obscura e outra clara é puramente lógica, e não se

refere ao seu conteúdo.

Sem dúvida, o conceito de direito, empregado pela sã inteligência comum, contém tudo

o que a mais sutil especulação pode desenvolver do mesmo, ainda que no uso prático e

comum não se tenha consciência das diversas representações contidas nesse conceito. Mas

não se pode dizer por isto que o conceito vulgar seja sensível e não designe senão um simples

fenômeno; porque o direito não poderia ser um objeto de percepção, pois o seu conceito

existe no entendimento e representa uma qualidade (a moral) das ações, que elas possuem em

si mesmas.

Pelo contrário, a representação de um corpo na intuição não contém absolutamente

nada que propriamente possa pertencer a um objeto em si, ma s somente o fenômeno (a

manifestação) de alguma coisa e a maneira de como nos afeta.

Ora, esta receptividade de nossa faculdade de conhecer, que se denomina sensibilidade,

perma nece sempre profundamente distinta do conhecimento do objeto em si, ainda que se

pudesse penetrar o fenômeno até o seu âmago. A filosofia leibnitzwolfiana adotou, nas suas

indagações sobre a natureza e origem dos nossos conhecimentos, um ponto de vista errôneo,

ao considerar como exclu sivamente lógica a diferença entre a sensibilidade e o entendimento.

Tal diferença é claramente transcendental, e não se refere só à clareza ou obscuridade,

mas também à origem e conteúdo de nossos conhecimentos; de tal sorte que, mediante a

sensibilidade, não conhecemos de nenhuma maneira as cois as em si mesmas. Desde o

momento em que fazemos abstração de nossa natureza subjetiva, o objeto representado e as

propriedades que lhe atribuímos mediante a intuição desaparecem; porque a natureza

subjetiva é precisamente quem determina a forma desse obje to como fenômeno.

Por outro lado, sabemos distinguir muito bem nos fenômenos o que pertence

essencialmente à intuição dos mesmos, e vale em geral para todo o sentido humano, daquilo

que só lhe pertence de modo acidental, e que não vale para toda relação em geral da

sensibilidade, mas unicamente para a posição particular ou organização deste ou daquele

sentido. Do primeiro conhecimento se diz que representa a coisa em si e do segundo que re -

presenta meramente o fenômeno. Porém essa dife rença é só empírica. Se se permanece nela

(como comumente acontece) e não se considera nova mente aquela intuição empírica

(conforme deverá suceder) como um puro fenômeno, no qual não se encontra nada que

pertença a uma coisa em si, desaparece então a nossa distinção transcendental e cremos

conhecer as coisas em si, ainda que nas mais profundas investigações do mundo sensível, só

possamos ocupar-nos de fenômenos.

Assim; por exemplo, se dissermos do arco-iris que ele é um simples fenômeno que se

mostra na chuva iluminada pelo sol, e da chuva que é uma coisa em si, essa maneira de falar

é exata, desde que entendemos a chuva em um sentido físico, quer dizer, como uma coisa

que, na experiência geral, é determinada de tal modo e não diversamente, quaisquer que

sejam as disposições dos sentidos.

Entretanto, se tomamos esse fenômeno empírico de uma maneira geral, e sem nos

ocuparmos de seu acordo com todos os sentidos humanos, perguntarmos se ele representa

também um objeto em si (não direi das gotas de chuva, porque são já, como fenômenos,

objetos empíricos), a questão da relação entre a representação e o objeto vem a ser

transcendental. Não somente essas gotas de chuva são simples fenômenos, mas mesmo a sua

forma e até o espaço em que tombam nada são em si; não passam de modificações ou de

disposições de nossa intuição sensível.

Quanto ao objeto transcendental, permanece completamente ignorado por nós.

Outra importante advertência de nossa Estética transcendental é que não merece ser

recebida somente como uma hipótese verossímil, mas como um valor tão certo e seguro

como pode exigir -se de uma teoria que deve servir de orgânon. E para tornar completamente

evidente esta certeza, escolhamos um caso que mostre visivelmente o seu va lor e possa dar

luz ao que já foi dito no número 3.

Suponho que o espaço e o tempo existem em si objetivamente e como condições da

possibilidade das coisas em si, uma primeira dificuldade se apresenta. Nós tiramos "a priori"

de um e doutro, mas particularmente do espaço, que aqui toma mos, como principal exemplo,

um grande número de proposições apodíticas e sintéticas.

Posto que as proposições da Geometria são conhecidas sinteticamente "a priori" e com

uma certeza apodítica, pergunto: de onde tomais semelhantes proposições e em que se apóia

o nosso entendimento para chegar a essas verdades absolu tamente necessárias e

universalmente válidas?

Só existem dois meios para elas: os conceitos e as intuições. Tais meios nos são

fornecidos "a priori" ou "a posteriori".

Os conceitos empíricos e o seu fundamento, ou seja, a intuição empírica, nunca podem

fornecer-nos outras proposições sintéticas além das empíricas e de que caracterizam todas as

proposições da Geometria.

O outro meio restante consistiria em alcançar esses conhecimentos com simples

conceitos ou in tuições "a priori"; mas resulta que de simples conceitos não se pode chegar a

nenhum conhecimento sintético, pois só permitem conhecimentos analíticos. Tomai, por

exemplo, a proposição: entre duas linhas retas não pode encerrar-se um espaço e, por

conseguinte, não é possível figura alguma; procurai deduzi-la dos conceitos de reta e do

número dois. Tomai outro exemplo: uma figura é possível com três linhas retas, e intentai

deduzi-la desses mesmos conceitos.

Todos os vossos esforços seriam inúteis, e vos verieis necessitados de recorrer à

intuição, que é o que sempre fez a Geometria.

Dai-nos um objeto na intuição; mas de que espécie é essa intuição? É ela pura, "a

priori", ou empírica? Se fosse esta última, nunca poderia provir dela uma proposição

universal, e menos ainda, uma apodítica porque, mediante a experiência, não podem ter esta

necessidade e esta universalidade que, sob esse título de proposições experimentais, não se

podem jamais conseguir de semelhante natureza.

Ver-vos -eis obrigados a dar "a priori" vosso objeto na intuição e fundar nele vossa

proposição sintética. Se não existisse em vós uma faculdade de intuição "a priori", e se esta

condição subjetiva, quanto à forma, não fosse ao mesmo tempo a geral condição "a priori",

única que torna possível o objeto desta intuição (externa) mesma; se fosse, enfim, o objeto (o

triângulo) algo em si mesmo e alheio a toda relação com vosso sujeito, como podei-íeis dizer

que o que é necessário em vossas condições subjetivas para construir um triângulo deve

ta mbém pertencer imprescindivelmente ao triângulo em si?

Porque vós não podeis acrescentar aos vossos conceitos (de três linhas) nada de novo (a

figura), que necessariamente deva encontrar-se no objeto porque esse objeto é dado

anteriormente ao nosso conhecimento e não por ele. Se não fosse, pois, o espaço (e mesmo o

tempo) uma forma pura de vossa intuição, que contém as condições "a prio ri", as únicas que

podem fazer com que sejam para vós as coisas objetos exteriores, e que sem esta condição

subjetiva não são nada em si, não poderíeis determinar nada sinteticamente "a prio ri" dos

objetos externos. É portanto indubitavelmente certo, e não só verossímil ou possível, que

espaço e tempo, como condições necessárias para toda experiência (interna e externa) não são

mais do que condições puramente subjetivas de todas as nossas intuições, e que a este

respeito todos os objetos são somente fenômenos e não coisas em si dadas desta maneira.

Destes pode dizer-se muito "a priori", refe rente à forma desses objetos; mas nada da

coisa em si mesma que possa servir de fundamento a esses fenômenos.

II — Para confirmar esta teoria da idealidade e do sentido interno e externo e,

conseqüentemente, de todos os objetos do sentido, como puros fenômenos, pode -se todavia

observar que tudo o que pertence à intuição em nosso conhecimento (excetuando o

sentimento de prazer, de dor e a vontade, que não são conhecimentos) não contém mais que

simples relações: relações de lugar em uma intuição (extensão), de mudança de lugar

(movimento) e de leis que determinam essa mudança (forças motrizes).

Mas o que está presente no lugar ou o que atua nas coisas mesmas fora da mudança de

lugar não está dado na intuição. Pois bem; como pelas simples relações não pode ser

conhecida uma coisa em si, é justo julgar que o sentido externo, que só nos fornece simples

representações de rela ções, não possa compreender em sua representa ção mais do que a

relação de um objeto com o sujeito, e não o que é próprio ao objeto e lhe pertence em si.

O mesmo sucede com a intuição interna. Não são só as representações dos sentidos

externos que constituem a matéria própria com que enriquecemos nosso espírito, porque o

tempo (no qual colo camos estas representações, e que precede à cons ciência das mesmas na

experiência, servindo-lhes de fundamento como condição formal da maneira que temos de

dispô-las em nosso espírito) compre ende já relações de sucessão, de simultaneidade, e do que

é simultâneo com o sucessivo (permanente)

Ora, tudo o que pode, como representação, preceder a todo ato de pensamento, é a

intuição; e como ela não contém senão relações, a firma da intuição, que não representa nada

até que alguma coisa seja dada no espírito, não pode ser outra coisa mais do que a maneira

segundo a qual o espírito foi afetado por sua própria atividade, ou por esta posição de sua

representação, por conseguin te, por si mesmo, quer dizer, um sentido interno considerado em

sua forma.

Tudo o que é representado por um sentido é sempre um fenômeno, e, por conseguinte,

ou não deve reconhecer-se um sentido interno, ou o sujeito que é objeto do mesmo não pode

ser repre sentado por este sentido interno senão como um fenômeno, e não como ele se

julgaria a si mesmo, se sua intuição fosse simplesmente espontânea, quer dizer: intelectua l.

Toda a dificuldade consiste em saber-se como um sujeito pode perceber-se intuitivamente a si

mesmo; mas esta dificuldade é comum a todas as teorias.

A consciência de si mesmo (apercepção) é a representação simples do eu; e se tudo que

existe de diverso no sujeito fosse dado espontaneamente nesta representação, a intuição

interna seria ente intelectual. Esta consciência exige no homem uma percepção interna

diversa, previamente dada no sujeito, e o modo segundo o qual é dada no espírito sem alguma

esponta neidade deve, em virtude dessa diferença, chamar-se sensibilidade.

Para que a faculdade de ter consciência de si mesmo possa descobrir (apreender) aquilo

que está no espírito, cumpre que aquele seja afetado: só sob esta condição podemos ter a

intuição de nós mesmos; mas a forma desta intuição, existindo previamente no espírito,

determina na representação do tempo a maneira de compor a diversidade no espírito; ele se

percebe intuitivamente, não como se representara a si mesmo imediatamente e em virtude de

sua espontaneidade, mas segundo a maneira pela qual ele é intuitivamente afetado, e, por

conseguinte, tal como ele se oferece a si próprio e não como é.

III — Ao afirmar que a intuição dos objetos exteriores, e a que o espírito tem de si

mesmo, representam, no espaço e no tempo, cada uma de per si, seu objeto, tal como este

afeta os nossos sentidos, isto é, segundo nos aparecem, não quero dizer que esses objetos

sejam mera aparência. E sustentamos isto, porque, no fenômeno, os objetos e também as

propriedades que lhe atribuímos são sempre considerados como algo dado realmente;

somente, como essas qualidades dependem unicamente da maneira de intuição, do sujeito em

sua relação com o objeto dado, este objeto, como manifestação de si mesmo, é distinto do que

ele é em si.

Assim, não digo que os corpos parecem existir simplesmente fora de mim, ou que

minha alma só parece estar dada em minha consciência, quando afirmo que a qualidade do

tempo e do espaço, segundo me represento e onde coloco a condição de sua existência, existe

em meu modo de intuição e não nos objetos em si. Seria culpa minha se o que deve

considerar-se como fenômeno fosse tido como uma pura aparência.(3)

Mas isto não se dá com o nosso princípio de idealidade de todas as nossas intuições

sensíveis; concedendo-se, pelo contrário, uma realidade obje tiva a essas formas da

representação, tudo inevitavelmente se converte em pura aparência. Ao considerar tempo e

espaço como qualidades que devem encontrar-se nas coisas em si para sua possibilidade,

reflita-se nos absurdos a que chegam, admitindo duas coisas infinitas sem ser substâncias,

nem algo realmente inerente nelas, mas que devem ser algo existente para condição

necessária de existência para todos os objetos, e que subsistiriam ainda mesmo que cessassem

de existir todas as coisas.

Não se deve censurar ao bom Berkeley, por ter reduzido tudo à aparência. Nossa

própria existência, dependente em tal caso da realidade subsis tente em si de uma quimera, tal

como o tempo, será como este uma vá aparência: absurdo que até agora ninguém ousou

sustentar.

IV — Na Teologia natural, em que se concebe um objeto que não só não pode ser para

nós outros objeto de intuição, nem tampouco o pode ser de nenhuma intuição sensível,

distingue -se cuidadosamente de sua própria intuição as condições de espaço e tempo (digo de

sua intuição, porque todo o seu conhecimento deve ter este caráter e não o de pensamento,

que supõe limites).

Mas, com que direito se procede assim, uma vez que se consideram espaço e tempo

como formas dos objetos em si, e formas tais que subsistiriam como condições "a priori" da

existência das coisas, ainda que estas desaparecessem? Se são condições de toda existência

em geral, devem ser também da existência de Deus.

Se não são, pois, considerados espaço e tempo como formas objetivas de todas as

coisas, é indispensável tê-los por formas subjetivas de nosso modo de intuição, tanto interna

como externa. E afirmamos de tais intuições a sua qualidade de sensíveis, porque não são tais

que por si sós produzam a existência real do objeto (cujo modo de intuição cremos que só

pode pertencer ao ser supremo), mas que depende da existência do objeto e só são possíveis

sendo afetada a faculdade repre sentativa do sujeito.

Tampouco é necessário que limitemos a maneira de conhecer por intuição pelas quais

representamos as coisas no espaço e no tempo, à sensibilidade humana. Quiçá todos os seres

finitos, pensantes, conformem necessariamente nisto com os homens (ainda que nada

possamos decidir neste particular); mas nem por essa universalidade deixará a intuição de ser

sensibilidade, porque é derivada (intuitus derivatus) e não primitiva (intuitus originarius), e,

por conseguinte, não é intuição intelectual, como a que parece pertencer tão-só ao ser

supremo pelas razões antes indicadas e não um ser independente, tanto pela sua existência

como pela sua intuição (que determina a sua existência em relação com os objetos dados).

Esta última observação não deve ser considerada mais do que um esclarecimento e não como

uma prova de nossa teoria estética.

Conclusão da Estética transcendental

Já possuímos um dos dados requeridos para a solução do problema geral da Filosofia

transcendental: como são possíveis as proposições sintéticas "a priori"?

Quer dizer, esta s intuições puras "a priori": espaço e tempo. Quando em nosso juízo "a

priori" queremos sair do conceito dado, encontramos algo que pode ser descoberto "a priori"

na intuição correspondente e não no conceito, e que pode ser enlaçado sinteticamente a este

conceito; mas juízos que, por esta razão, só alcançam aos objetos dos sentidos e só valem

para os da experiência.

Parte Segunda

DA TEORIA ELEMENTAR TRANSCENDENTAL

LÓGICA TRANSCENDENTAL

— Introdução —

Idéia de Uma Lógica Transcendental

I — Da Lógica em geral

Nosso conhecimento emana de duas fontes principais do espírito: a primeira consiste na

capacidade de receber as representações (a receptividade das impressões), e a segunda, na

faculdade de conhecer um objeto por meio dessas representações (a espontaneidade dos

conceitos). Pela primeira nos é dado um objeto, pela segunda é pensado em relação a essa

representação (como pura determinação do espírito).

Constituem, pois, os elementos de todo nosso conhecimento, a intuição e os conceitos;

de tal modo, que não existe conhecimento por conceitos sem a correspondente intuição ou

por intuições sem conceitos. Ambos são puros ou empíricos: empíricos se neles se contém

uma sensação (que supôe a presença real do objeto); puro, se na representação não se mescla

sensação alguma. Pode chamar-se à sensação, a matéria do conhecimento sensível.

A intuição pura, portanto, contém unicamente a forma pela qual é percebida alguma

coisa, e o conceito puro a forma do pensamento de um objeto em geral. Somente as intuições

e conceitos puros são possíveis "a priori"; os empíricos só o são "a posteriori".

Se denominamos sensibilidade à capacidade que tem nosso espírito de receber

representações (receptividade), quando é de qualquer modo afeta do, pelo contrário, chamarse-

á entendimento à faculdade que temos de produzir nós mesmos representações ou a

espontaneidade do conhecimento.

Pela índole da nossa natureza a intuição não pode ser senão sensível, de tal sorte, que só

contém a maneira de como somos afetados pelos obje tos. O entendimento, pelo contrário, é a

faculdade de pensar o objeto da intuição sensível. Nenhuma dessas propriedades é preferível

à outra. Sem sensibilidade, não nos seriam dados os objetos, e sem o entendimento, nenhum

seria pensado. Pensamentos sem conteúdo são vazios, intuições sem certos conceitos, são

cegos.

Assim, é necessário tornar sensíveis os conceitos (quer dizer, fornecer-lhes o objeto

dado na intuição), bem como tornar inteligíveis as intuições (submetendo-as a conceitos).

Estas duas faculdades ou capacidades não podem trocar de funções. O entendimento não

pode perceber e os sentidos não podem pensar coisa alguma. Somente quando se unem,

resulta o conhecimento.

Cumpre, no entanto, não confundir as suas funções, importando separá-las e distinguilas

cuidadosamente. Em semelhante distinção se acha a base para distinguir também a ciência

das regras da sensibilidade em geral, quer dizer, a Estética, da ciência das leis do

entendimento em geral, quer dizer, da Lógica.

A Lógica, por sua vez, pode ser considerada sob dois pontos de vista, conforme se

examinem as operações gerais ou as operações particulares do entendimento. A primeira

compreende as regras absolutamente necessárias do pensar, sem as quais não podem ter lugar

as operações intelectuais, e, por conseguinte, ela encara esta faculdade, independentemente

da diversidade dos objetos aos quais pode aplicar-se. A Lógica das operações particulares

contém as regras para pensar retamente sobre certos objetos determinados.

A primeira pode chamar-se Lógica elementar; a segunda, é o orgânon desta ou daquela

ciência. Esta última é habitualmente ensinada nas escolas como propedêutica das ciências,

embora no desenvolvimento da razão humana ela seja o último lugar a ser atingido; pois só

ali chegamos quando a ciência se encontra muito adiantada, e só espera a última palavra para

atingir o mais elevado grau de exatidão e perfeição. Com efeito, é preciso conhecer os objetos

suficientemente, para poder dar as regras segundo as quais pode formar-se a ciência.

A Lógica geral é pura ou aplicada. Na primeira, abstraímos todas as condições

empíricas, sob as quais se exerce o nosso entendimento, p. ex.: a influência dos sentidos, o

jogo da imaginação, as leis da memória, o poder do hábito, a inclinação etc.;

conseguintemente, também as fontes dos pre juízos e, em geral, todas as causas verdadeiras ou

supostas de que podem derivar-se certos conhecimentos que, por não se referirem só ao

entendimento necessitam da experiência.

A Lógica geral e pura tem por único objetivo princípios "a priori" e é um cânon do

entendimento e da razão, mas unicamente em relação à parte formal de seu uso, qualquer que

seja o seu conteúdo (empírico ou transcendental). Diz -se que uma Lógica geral é aplicada,

quando se ocupa das regras do uso do entendimento, sob as condições empíricas e subjetivas

que nos ensina a Psicolo gia. Esta Lógica tem, pois, também, princípios empíricos, ainda que

seja geral enquanto trata da aplicação do entendimento sem distinção de obje tos. Portanto,

não é um cânon do entendimento em geral, nem um orgânon das ciências particula res, mas

unicamente um purificador (4) do entendimento comum.

Deve ser, pois, completamente separada na Lógica geral, aquela parte que constitui a

teoria pura da razão, da outra que forma a Lógica apli cada (por mais que esta seja também

geral).

Só a primeira é propriamente uma ciência, certa e árida, como o exige um tratado

escolástico da doutrina elementar do entendimento. Nesta parte os lógicos devem ter sempre

presentes, duas regras:

1) Como Lógica geral, abstrai a matéria do conhecimento intelectual e toda a

diversidade de seus objetos, e só se ocupa da forma do pensamento.

2) Como Lógica pura, não tem nenhum prin cípio empírico e, por conseguinte, não

empresta nada (como frequentemente se persuade) da Psicologia, que não exerce influência

alguma sobre o cânon do entendimento. É uma doutrina demons trada, e tudo deve ser nela

 

contrário.

Primeira Seção

Orientação Transcendental Para a Descoberta de Todos os Conceitos do

Entendimento

Do uso lógico do entendimento em geral

O entendimento foi definido, antes, de uma maneira puramente negativa: uma

faculdade de conhecer não sensível. Pois bem; como não pode mos ter nenhuma intuição

independente da sensibilidade, não é portanto o entendimento uma faculdade intuitiva. Mas

fora da intuição, não há outra maneira de conhecer senão por conceitos. É, por conseguinte, o

conhecimento do entendimento, pelo menos o do homem, um conhecimento por conceitos,

quer dizer, não intuitivo, mas discursivo.

Todas as intuições enquanto sensíveis apóiam-se nas afeições, mas os conceitos

supõem funções. Entendo por função a unidade de ação para ordenar diferentes

representações sob uma comum a todas elas. Fundam-se, pois, os conceitos na

espontaneidade do pensamento, do mesmo modo que as intuições sensíveis na receptividade

das impressões. O entendimento não pode fazer destes conceitos outro uso senão julgar por

seu in termédio.

Como nenhuma representação se refere ime diatamente ao objeto, a não ser a intuição,

nunca um conceito se referirá imediatamente a um objeto senão a qualquer outra

representação desse objeto (seja intuição, seja conceito). O juízo é, pois, o conhecimento

mediato de um objeto, por conseguinte, a representação de uma representa ção do objeto. Em

todo juízo há um conceito aplicável a muitas coisas e que sob esta pluralidade compreende

também uma representação dada, a qual se refere imediatamente ao objeto. Assim, por

exemplo, no juízo: todos os corpos são divisíveis, o conceito de divisibilidade se refere

também a outros, entre os quais se faz aqui uma relação especial ao conceito de corpo,

referido por seu turno a certos fenômenos que se oferecem à nossa vista. Assim, pois, estes

objetos são representados pelo conceito de divisibilidade.

Todos os juízos são função da unidade entre as nossas representações, que, em lugar de

uma representação imediata, substitui outra mais ele vada que compreende em seu seio a esta

e outras muitas e que serve para o conhecimento do objeto reunindo deste modo muitos

conhecimentos possíveis em um só. Mas podemos reduzir todas as operações do

entendimento a juízos; de modo que o entendimento em geral pode ser representado como a

faculdade de julgar. Porque, segundo o que precede, é uma faculdade de pensar.

O pensamento é o conhecimento por conceitos. Mas os conceitos se relacionam como

predicados de juízos possíveis com uma representação qualquer de um objeto ainda

indeterminado. Assim, o conceito de corpo significa algo, por exemplo, um metal que pode

ser conhecido mediante aquele conceito. É, pois, somente, conceito conquanto diante as quais

pode referir-se a objetos. É, pois, o predicado de um juízo possível, por exemplo, deste: todo

metal é um corpo. As funções do entendimento podem ser achadas se se expõem com certeza

as funções de unidade no juízo. A seção que segue mostrará que isto pode ser feito perfeita -

mente.

Segunda Seção

9

Da função lógica do entendimento no juízo

Se abstraímos todo o conteúdo de um juízo em geral e somente atendemos à pura forma

do entendimento, acharemos que a função do pensamento no juízo pode compreender-se sob

quatro títulos que contêm, respectivamente, cada um, três momentos. Podem ser facilmente

representados no seguinte quadro:

Tábua das Categorias

1

QUANTIDADE DOS JUÍZOS

Gerais

Particulares

Singulares

2

QUALIDADE

Afirmativos

Negativos

Indefinidos

3

RELAÇÃO

Categóricos

Hipotéticos

Disjuntivos

4

MODALIDADE

Problemáticos

Assertórios

Apodíticos

Como esta divisão parece diferir em alguns pontos, ainda que não essenciais, da técnica

usada pelos lógicos, serão úteis as seguintes observações, para evitar uma má interpretação.

1.° Os lógicos dizem, com razão, que no uso que se faz dos juízos nos raciocínios pode -

se tratar do mesmo modo os juízos singulares e os gerais. Porque, precisamente, eles não têm

extensão, seu predicado não pode ser referido simplesmente a uma parte do que contém o

conceito do sujeito e ser excluído do restante. Ele se aplica, pois, a todo esse conceito sem

exceção, como se se tratasse de um conceito geral, a cuja extensão conviria o predicado. Mas

se comparamos um julgamento singular com um julgamento geral, a título simplesmente de

conhecimento e sob o ponto de vista da quantidade, veremos que o primeiro está para o

segundo assim como a unidade está para o infinito, e que, por conseguinte, é em si

essencialmente distinto.

Se examinarmos um juízo singular “judicium singulare”, não somente quanto ao seu

valor intrínseco, como também como conhecimento em geral, segundo a quantidade que tem

em comparação com outros conhecimentos, é, indubitavelmente, distinto dos juízos gerais

“judicia communia”, e merece um lugar particular em uma tábua perfeita dos momentos do

pensamento em geral (ainda que seguramente não em uma lógica limitada puramente ao uso

dos juízos em si).

2.° De igual modo, em uma lógica transcendental, os juízos indefinidos devem ser

distinguidos dos julgamentos afirmativos, ainda que na ló gica geral estejam incluídos na

mesma posição e não formem subdivisão à parte. Esta última (lógica) faz abstração de toda a

matéria do predicado (mesmo quando for negativo) e considera somente se esse atributo

pertence ao sujeito ou lhe é oposto.

A primeira, pelo contrário, considera também o juízo quanto à matéria ou conteúdo

desta afirmação lógica, feita mediante um atributo puramente negativo, e indaga o que esta

afirmação representa para o conhecimento em geral. Se dig o da alma: ela não é mortal, livrome,

mediante um juízo negativo, pelo menos de um erro. Pela proposição: a alma não é

mortal, afirmei segundo a forma lógica, colocando a alma na ílimitada circunscrição dos seres

imortais. Porque constituindo o mortal uma parte de toda a extensão dos seres possíveis, e o

imortal a outra parte, por minha proposição não se disse outra coisa senão que a alma é uma

dentre as muitas coisas que permanecem quando se tirou delas tudo quanto é mortal.

Mas a esfera indefinida de tudo o que é possível foi somente limitada enquanto se

separou dela tudo quanto é mortal, e colocou-se a alma na parte restante. Porém este espaço

permanece sempre indefinido e muitas partes poderiam suprimir-se sem que por este conceito

de alma aumentasse num mínimo e pudesse ser determinado afirmativamente. Estes juízos

indefinidos, em relação à circunscrição lógica, são realmente limitativos em relação à matéria

do conhecimento em geral, e por isto não devem omitir-se na tábua transcendental de todos

os momentos do pensamento nos juízos, porque a função exercida aqui pelo entendimento

quiçá possa ser importante no campo de seu conhecimento puro “a priori”.

3.° Todas as relações do pensamento são: a) do predicado ao sujeito; do princípio à

conseqüênc ia; c) do conhecimento dividido e de todos os membros da divisão entre si.

Na primeira espécie de juízo só se consideram os conceitos, na segunda os juízos, na

terceira muitos juízos relacionados uns com os outros. Esta proposição hipotética: se há uma

justiça perfeita o delinqüente será punido, contém propria mente a relação de duas

proposições que são: “há uma justiça perfeita” e “o delinquente será castigado”. Fica aqui

sem solução a verdade peculiar de cada uma destas proposições, pensando-se nesse juízo

somente na consequência.

Finalmente, o juízo disjuntivo contém uma relação de duas ou mais proposições entre

si; não de conseqüência mas de oposição lógica, no sentido de que a esfera de uma exclui a

esfera de outra. Contém ainda uma relação de comunidade enquanto juntas ambas as esferas

completam a do conhecimento próprio. Contém pois uma relação das partes da esfera de um

conhecimento, posto que a esfera de cada uma dessas partes é a parte complementar da outra

relativamente ao conjunto do conhecime nto próprio, por exemplo: “O mundo existe ou por

uma causa acidental, ou por uma necessidade interna, ou por uma causa externa.”

Cada uma destas quatro proposições compre ende uma parte da esfera do conhecimento

possível da existência do mundo em geral; todas juntas compõem a esfera total. Excluir o

conhecimento de uma dessas esferas é colocá-lo em uma das outras; pelo contrário, colocá-lo

em uma delas é excluí-lo das restantes. Há, pois, em um juízo dis juntivo uma certa

comunidade de conhecimentos que, excluindo-se reciprocamente uns e outros, de terminam

não obstante no todo o verdadeiro conhecimento, posto que tomando-os em conjunto,

constituam o objeto total de um conhecimento particular dado. Creio ser suficiente o que fica

dito, para a compreensão do que segue.

4.° A modalidade dos juízos é uma função completamente particular dos mesmos, cujo

caráter proeminente é o fato de não entrarem no conteúdo dos juízos (conteúdo esse formado

pela quantidade, pela qualidade e pela relação), mas sim referir-se unicamente ao valor da

cópula em relação com o pensamento em geral. Juízos problemáticos são aqueles em que se

aceita a sua afirmação ou sua negação, somente como possíveis (voluntárias); assertóricos

são aqueles que são considerados como reais (verdadeiros); apoditicos, aqueles cuja

afirmação ou negação são ne cessárias. Assim, os dois juízos cuja relação constitui o juízo

hipotético, (“antecedens et conseqüens”), e os que por sua reciprocidade formam o disjuntivo

(membros da divisão), são ambos somente problemáticos.

No exemplo precedente, o juízo “se há uma justiça perfeita” não está posto

assertoricamente, mas somente pensado como um juízo arbitrário, que pode ser admitido por

qualquer um, não havendo senão a conseqüência como assertórica. Donde se segue que tais

juízos podem ser manifestamente falsos e, não obstante, tomados problematicamente, servir

de condições ao conhecimento da verdade. Assim este juízo: “o mundo é o efeito de um cego

azar”, não tem, no julgamento disjuntivo, senão uma significação problemática, isto é,

qualquer um poderia admiti-lo por um momento; e, portanto (como indicação de uma falsa

rota no número de todas aquelas que se pode seguir), serve para achar o verdadeiro caminho.

A proposição problemática é aquela que não exprime senão uma possibilidade lógica

(que não é objetiva), quer dizer, uma Livre escolha que se poderia fazer como valível, ou um

ato puramente arbitrário em virtude do qual se admitiria no entendimento; a proposição

assertórica anuncia uma realidade ou verdade, quase o mesmo que em um raciocínio

hipotético no qual o antecedente é problemático na maior, assertórico na menor e mos tra que

a proposição se acha ligada com o entendimento segundo as leis que a regem.

A proposição apodítica concebe a propos ição assertórica como determinada por estas

leis mesmas do entendimento e, afirmando, por conseguin te, “a priori”, manifesta em certa

maneira uma necessidade lógica. Estas três funções de modalidade podem ser designadas

“como momentos do pensamento em geral”, porque tudo se une aqui gradualmente ao

entendimento, de tal sorte, que o que antes se julgava como problemático, toma-se depois

assertoricamente como verdadeiro, para concluir, por fim, por uni-lo inseparavelmente com o

entendimento, quer dizer, por afirmá-lo como necessário e como apodítico.

Terceira Seção

10

Dos conceitos puros do entendimento ou categorias

A Lógica geral abstrai, como já dissemos, toda a matéria do conhecimento e espera que

lhe sejam dadas representações de outra parte, de onde quer que seja, para convertê-las em

conceitos mediante a análise. A Lógica transcendental, pelo contrário, tem por objeto uma

diversidade de elementos sensíveis “a priori”, que lhes oferece a Estética transcendental para

servir de matéria aos conceitos puros do entendimento, e sem o qual careceria a Lógica de

objeto, sendo por conseguinte completa mente vazia.

O espaço e o tempo contêm, certamente, uma diversidade de elementos da intuição pura

“a priori”; mas, sem embargo, pertencem à condicionalidade receptiva do nosso espírito, sob

a qual unicamente podem receber-se as representações dos objetos e por conseguinte afeta

sempre também ao seu conceito. Mas a espontaneidade de nosso pensamento exige para fazer

desta diversidade um conhecimento, que primeiramente tenha sido percorrida, recebida e

enlaçada de certa maneira. Esta operação denomina-a síntese.

Entendo por síntese, em sua mais alta significação, a operação de reunir as

representações umas com as outras e resumir toda a sua diversidade em um só conhecimento.

Esta síntese é pura, quando a diversidade não é empírica, mas dada “a priori” (como a do

espaço e do tempo). As representações devem ser anteriores a toda análise, e não há conceitos

cuja matéria possa ser explicada analiticamente.

Mas a síntese de uma diversidade (seja dada a priori" ou “a posteriori”) produz desde

logo um conhecimento que em seu princípio pode ser in forme e confuso e que, por isso

mesmo, necessite de análise; mas a síntese é, não obstante, a que propriamente junta os

elementos para o conhecimento e os reúne de certa maneira para dar-lhes conteúdo; é, pois, o

primeiro a que devemos dedicar nossa atenção quando queremos julgar a origem de nossos

conhecimentos.

É a síntese em geral, como proximamente ve remos, a simples obra da imaginação, quer

dizer, uma função cega, ainda que indispensável, da alma, sem a qual não teríamos

conhecimento de nada, função de que raras vezes temos consciência. Mas é uma função que

pertence ao entendimento, e que é a única que nos procura o conhecimento propriamente dito,

o reduzir esta síntese a conceitos.

A síntese pura, representada geralmente, nos dá o conceito intelectual. Mas entendo por

síntese pura, a que se funda em um princípio da unidade sintética “a priori”. Assim nossa

numeração (o que se nota melhor ainda nos números elevados) é uma síntese segundo

conceitos, porque tem lugar segundo um princípio comum de unidade (p. ex.: o decimal). Sob

esse conceito é necessária a unidade na síntese da diversidade. Podem submeter-se, mediante

a análise, diferentes representações a um só conceito, assunto de que se ocupa a Lógica geral.

A Lógica transcendental, pelo contrário, ensina a submissão aos conceitos, não das

representações, mas da síntese pura das representações.

O que primeiramente nos deve ser dada “a priori”, para facilidade do conhecimento de

todos os objetos, é a diversidade de elementos da intuição pura; a síntese desta diversidade

pela imaginação é o segundo, ainda que, todavia, não dê conhecimento nenhum. Os conceitos

que dão unidade a esta síntese pura, e que consistem unicamente na representação desta

unidade sintética necessária, são a terceira condição para o conhecimento de um objeto

qualquer e assentam no endendimento.

A mesma função que dá unidade às diferentes representações, em um só juízo, é a que

dá também unidade à simples síntese de diferentes repre sentações em uma só intuição, que,

em sentido geral, denomina-se conceito puro do entendimento. Exercendo precisamente o

entendimento às mesmas operações, em virtude das quais dá aos conceitos a forma lógica de

um juízo, mediante a unidade analítica, introduz também uma matéria transcendental em suas

representações mediante a unidade sintética dos elementos diversos na in tuição em geral. Por

esta razão, se cha mam conceitos puros intelectuais que se referem “a priori”, aos objetos, o

que não pode fazer a Lógica geral. De modo que há tantos conceitos puros de entendimento,

que se referem “a priori” aos objetos da intuição em geral como funções lógicas segundo a

precedente tabela em todos os juízos possíveis. Porque o entendimento se acha

completamente esgotado e toda a sua faculdade perfeitamente re conhecida e medida nessas

funções. Denominaremos a esses conceitos categoriais, seguindo a Aristóteles, pois igual é o

nosso fim, embora haja muita diferença na execução.

Tábua das Categorias

1

DE QUANTIDADE

Unidade

Pluralidade

Totalidade

2

DE QUALIDADE

Realidade

Negação

Limitação

3

DE RELAÇÃO

Substância e acidente

Causalidade e dependência

(Causa e efeito)

Comunidade

(Reciprocidade entre agente e

paciente)

4

DE MODALIDADE

Possibilidade — Impossibilidade

Existência — Não -existência

Necessidade — Contingência

Esta é, pois, a classificação de todos os conceitos originalmente puros da síntese, que o

entendimento contém em si “a priori” e pelos quais é um entendimento puro somente: só por

eles pode compreender algo na diversidade da intuição, quer dizer, pode pensar o objeto. Esta

divisão é siste maticamente deduzida de um princípio comum, a saber: da faculdade de julgar,

que é o mesmo que a faculdade de pensar. Não é, pois, esta divisão uma rapsódia procedente

de uma indagação fortuita e sem ordem dos conceitos puros de cuja perfeição não se pode

estar certo, por haver sido formada por indução, sem pensar que obrando deste modo não se

sabe nunca por que estes conceitos, e não outros, são inerentes ao entendimento puro.

O propósito de Aristóteles, ao buscar estes conceitos fundamentais, era digno de um

homem tão elevado. Mas como ele não tinha um princípio, recolhia -os conforme se

apresentavam e reuniu primeiramente dez, a que chamou categorias (predicamentos). Depois

acreditou encontrar todavia outros cinco e os aditou aos precedentes com o nome de póspredicamentos.

Mas sua tábua continuou sendo imperfeita.

Ademais, entre as suas categorias há alguns modos da sensibilidade pura (quando, “ubi,

situs”, o mesmo que “prius, simil”) e também um modo empírico (“motus”) que não pertence

de modo algum a esta tábua genealógica do entendimento. Contava também entre os

conceitos primeiros os derivados (“actio, passio”), faltando por outro lado alguns dos

conceitos primeiros.

É preciso notar quanto aos conceitos primitivos que as categorias, como conceitos

verdadeiramente fundamentais do entendimento puro, pos suem também os seus derivados

não menos puros e que não podem de modo algum omitir-se em um sistema completo de

Filosofia transcendental mas limito-me a mencioná-los neste ensaio puramente crítico.

Seja -me permitido chamar a esses conceitos puros do entendimento, mas derivados, os

predicáveis do entendimento puro (por oposição aos predicamentos). Uma vez de posse dos

conceitos primitivos e originais é fácil obter os derivados e subalternos, e fica então a árvore

genealógica do entendimento puro completamente traça da. Não me proponho aqui tratar da

totalidade de um sistema mas unicamente de seus princípios, reservo-me este complemento

para outro trabalho.

Mas isto pode facilmente conseguir-se tomando manuais ontológicos e aditando, por

exemplo: à categoria de causalidade, os predicados de força, de ação, de paixão; à de

comunidade, os predicáveis de presença, de oposição; à de modalidade, os predicáveis de

nascimento, morte, de mudança, e assim sucessivamente. Ao combinar as categorias entre si

ou com os modos da pura sensibilidade, resultam grande número de conceitos derivados “a

priori”. Ainda que sua enumera ção fosse uma obra útil e agradável, podemos escusar-nos

desse trabalho.

Omito intencionalmente a definição destas categorias neste tratado, ainda que bem o

pudesse fazer. Analisarei estes conceitos mais adiante tão fundamentalmente como exige a

metodologia que me ocupa. Em um sistema da razão pura, seriam exigíveis essas definições

com o pleno direito; mas aqui não fariam mais que fazer perder a atenção para o ponto capital

da indagação, porque produziriam dúvidas e objeções que sem faltar ao nosso objeto

essencial podemos relegar para outro trabalho.

Resulta claramente do pouco que temos dito que é possível e fácil formar um

vocabulário completo dos conceitos puros contendo todas as explicações necessárias.

Disposta a fôrma, só resta enchê-la: e uma Tópica sistemática como a atual indica facilmente

o lugar que propriamente pertence a cada conceito e faz ao mesmo tempo notar os que ainda

estão vazios.

* * *

11

Podem fazer-se sobre esta tábua das categorias considerações mui curiosas, suscetíveis

de proporcionar-nos talvez conseqüências mui importantes para a forma científica de todos os

conhe cimentos racionais. Com efeito, é fácil compreender que esta tábua serve

extraordinariamente para a parte teórica da Filosofia e é indispensável para o plano completo

de uma ciência, enquanto tal ciência se baseie em princípios “a priori” e para dividi-la

matematicamente segundo princípios determinados.

Basta para convencer-se disto pensar que esta tábua contém completamente todos os

conceitos elementares do entendimento e também a forma do sistema dos mesmos na

inteligência humana, e que, por conseguinte, nos indica todos os momentos de uma ciência

especulativa projetada assim como também sua ordenação, como já provei em outra parte.

Eis aqui algumas dessas observações.

Primeira observação: Esta tábua de categorias, que compreende quatro classes de

conceitos, divide-se primeiramente em duas partes, das quais a primeira se refere aos objetos

da intuição (pura ou empírica) e a segunda à existência destes obje tos (seja em relação entre

si ou com o entendimento).

Denominaria à primeira classe destes conceitos categorias matemáticas e, à segunda,

categorias dinâmicas. Só a segunda classe possui corre lativos, enquanto que a primeira carece

dos mesmos. Esta diferença deve, sem embargo, ter uma razão na natureza do entendimento.

Segunda observação: Em cada classe é o mesmo número das categorias, a saber, três: o

que não pode menos atrair a atenção, pois que toda outra divisão por conceitos “a priori”

deve ser uma dicotomia. Ainda pode aditar-se a isto, que a terceira categoria resulta sempre

da união da primeira com a segunda de sua classe.

Assim, a totalidade é a pluralidade conside rada como unidade; a limitação, a realidade

em união com a negação; a comunidade, a causalidade de uma substância determinada por

outra que ela por seu turno determina, e, finalmente, a necessidade, a existência dada pela

mesma possibilidade. Mas não se pense por isto que a terceira categoria é um conceito

simplesmente derivado do entendimento puro e que não seja um conceito primitivo do

mesmo. Porque a união da primeira e da segunda categorias para produzir a terceira exige um

ato especial do entendimento que é distinto dos que têm lugar na primeira e na segunda.

Assim, o conceito de um número (que pertence à categoria de totalidade) não é sempre

possível ali donde se encontrem os conceitos de pluralidade e de unidade (por exemplo, na

representação do infinito); nem porque eu una o conceito de causa e de substância se entende

imediatamente a in fluência, quer dizer, como uma substância pode ser causa de algo em outra

substância. Claramente se vê que para isto é necessário um ato especial do entendimento; e

assim sucede com todas as restantes.

Terceira observação: Tão-só em uma categoria de comunidade, compreendida no título

III, não é tão evidente como nas demais sua conformidade com a forma do juízo disjuntivo

que lhe corresponde na tábua das funções lógicas.

Para certificar-se desta conformidade, é pre ciso notar que em todos os juízos

disjuntivos sua esfera (o conjunto de tudo o que é compreendido em um destes juízos) é

representada como um todo dividido em partes (os conceitos subordinados); mas como

nenhuma destas partes se acha contida nas outras, devem ser concebidas como coordenadas e

não como subordinadas, de tal modo que se determinem entre si, não sucessiva e

parcialmente como em uma série, mas mutuamente como em um agregado, de modo que,

afirmado que seja um membro da divisão, exclua aos restantes, e assim respectivamente.

Concebendo-se, pois, semelhante enlace em um todo de coisas, uma dessas coisas não

está, com efeito, subordinada à outra como causa de sua existência, mas ambas estão

coordenadas ao mesmo tempo e reciprocamente como causas uma da outra com referência a

sua determinação (p. ex.: em um corpo cujas partes se atraem e re pelem mutuamente). Tal

enlace é diferente do que se acha na simples relação de causa e efeito (de. fundamento e

conseqüência) no qual a conseqüência não determina por sua vez reciprocamente o princípio,

e por essa razão não forma um todo com ele (como o Criador com o Mundo).

O processo do entendimento quando se representa a esfera de um conceito dividido, é o

mesmo que segue quando pensa uma coisa como divisível: e do mesmo modo que no

primeiro caso os membros da divisão se excluem uns aos outros, ainda que estejam, todavia,

reunidos em uma esfera, se representam as partes de uma coisa divisível, como tendo cada

uma (como substância) uma existência independente das outras, e reunidas, não obstante, em

um todo.

* * *

12

Encontra -se também na Filosofia transcendental dos antigos um capitulo que contém

conceitos puros do entendimento, que, embora não fossem incluídos entre as categorias, eram

tidos como devendo ter o valor de conceitos “a priori” de obje tos. Mas se isso fosse assim,

seria aumentado o número das categorias, o que não pode ser. Esses conceitos são expressos

por esta proposição tão célebre entre os escolásticos: “quod libet ens est unum, verum,

bonum”.

Embora no uso este princípio tenha levado a singulares conseqüências (quer dizer, a

proposições evidentemente tautológicas), se bem que em nossos dias somente por

conveniência se faz menção do mesmo na Metafísica; todavia um pensamento que resistiu

por tão longo tempo, por vazio que pareça, merece sempre uma pesquisa de sua origem, e

justifica a suposição que tenha o seu próprio fundamento em alguma regra do entendimento

que, como sucede com freqüência, teria sido somente mal interpretada. Esses pretendidos

predicados transcendentais das coisas não são nada mais que exigências lógicas e critérios de

todo conhecimento das coisas em geral, à qual dão por fundamento as categorias da

quantidade, quer dizer, da unidade, da pluralidade e da totalidade.

Estas categorias, que devem ser consideradas com um valor material como condições

para a possibilidade das coisas, eram usadas exclusivamente pelos antigos em sentido formal

como exigências lógicas de todo conhecimento e por sua vez convertidos estes critérios do

pensamento, de uma maneira inconseqüente, em propriedades das coisas mesmas.

Em todo conhecimento de um objeto existe propriamente a unidade do conceito que

pode chamar-se unidade qualitativa Considerando somente sob ela o conjunto dos elementos

diversos do conhecimento, como, por exemplo, a unidade do tema em um drama, em um

discurso ou em uma fábula. Em segundo lugar, há que considerar a verdade em relação às

conseqüencias. Quantas mais conseqüencias resultarem de um conceito dado, tantos mais

caracteres há de sua realidade objetiva. Isto poderia chamar-se a pluralidade qualitativa dos

signos que pertencem a um conceito comum (sem que sejam pensados como quantidades).

Finalmente, em terceiro lugar, é preciso ter em conta a perfeição, que consiste em que a

pluralidade por sua vez se refira à unidade do conceito e que concorde completa e unicamente

com este, o que se pode chamar integridade qualitativa (tota lidade). Donde resulta que estes

três critérios lógicos da possibilidade dos conhecimentos em geral transformam aqui por meio

da qualidade de um conhecimento tomada como princípio, às três categorias do quantum,

deve tomar-se como cons tantemente homogênea e somente com o fim de enlaçar na

consciência elementos heterogêneos de conhecimento.

O critério da possibilidade de um conceito (não do objeto mesmo) é a definição, da qual

a unidade do conceito, a verdade de tudo aquilo que pode ser derivado imediatamente dele , e

finalmente a inte gridade do mesmo resulta, são indispensáveis para a formação do conceito

total. Assim, também, o critério de uma hipótese consiste na inteligibilidade do princípio de

explicação admitido ou em sua unidade (sem hipótese mediadora); na verdade das

conseqüencias derivadas, concordâncias destas com a experiência, e finalmente na

integridade do princípio de explicação com respeito a essas conseqüencias que deixam no

mesmo estado o que se tomou como hipótese, e para o que se pensou sinte ticamente “a

priori” o procuram de novo analiticamente, “a posteriori”, conformando-se ade mais com eles.

Os conceitos de unidade, verdade e perfeição, não completam de modo algum a lista

transcendental das categorias como se fosse defeituosa, mas a relação desses conceitos a

objetos, sendo posta de lado, o uso que faz dela o espírito entra nas regras lógicas gerais do

acordo do conhecimento consigo mesmo.

CAPITULO II

Dedução dos Conceitos Puros do Entendimento

Primeira Seção

13

Dos princípios de uma dedução transcendental em geral

Quando os jurisconsultos falam de direito e de usurpações, distinguem no caso a

questão do direito “quid juris”, da questão de fato “quid facti”; e, como exigem uma prova de

cada uma delas, denominam dedução à primeira, que é aquela que deve demonstrar o direito

ou a legitimidade da pretensão (dedução).

Servimo-nos de um grande número de conceitos empíricos sem achar oposição alguma;

e nos cremos autorizados também sem dedução para atribuir-lhes um sentido imaginado,

porque sempre temos à mão a experiência como para demons trar a sua realidade objetiva.

Por outro lado existem conceitos usurpados como os de destino, etc., que circulam com

uma aquiescência quase geral, contra os quais ocorre às vezes perguntar: “quid juris?”, não

sendo então pequeno o obstáculo que oferece ao deduzi-los, visto como não se pode alegar

nenhum princípio claro de direito, seja da experiência, seja da razão, que justifique o seu uso.

Mas entre os numerosos conceitos que formam o complicadíssimo tecido do

conhecimento humano, alguns há destinados a um uso puro “a priori” (completamente

independentes de toda experiência) e cujo direito necessita sempre uma dedução porque os

quadros tomados da experiência não bastam para estabelecer a legitimidade de um tal uso,

sendo, não obstante, preciso saber como esses conceitos podem referir-se a objetos que não

procedem de experiência alguma.

Denomino dedução transcendental à explicação do modo como se referem a objetosconceitos

“a priori”, e a distingo da dedução empírica que indica a maneira como um

conceito foi adquirido por meio da experiência e de sua reflexão, e que, portanto, não

concerne à sua legitimidade, mas ao fato mesmo de que resulta a aquisição deste conceito.

Temos já duas espécies bem distintas de conceitos, mas que têm de comum o referir-se

completamente “a priori” a objetos, a saber: os conceitos de espaço e de tempo, como formas

da sensibilidade, e as categorias como conceitos do entendimento.

Querer buscar neles uma dedução empírica, fora vão intento, porque o distintivo que os

caracteriza se refere aos seus objetos sem haver tomado da experiência qualquer elemento

para a sua representação. Se pois uma dedução desses conceitos é necessária cumpre que ela

sempre seja transcendental. Entretanto, desses conceitos, como de todo conhecimento, pode -

se procurar experiência, na falta do princípio da sua possibilidade, as causas ocasionais de sua

produção; com efeito, as impressões dos sentidos nos oferecem primeiro motivo para

desenvolver toda nossa faculdade de conhecer e para constituir as experiências.

Contém, pois, a experiência dois elementos bem distintos, a saber: uma matéria para o

conhecimento, que oferecem os sentidos, e certa forma ordenadora desta matéria, procedente

da fonte in terna da intuição e do pensamento puro, que, unicamente motivada pela primeira,

produz os conceitos. É sumamente útil indagar os primeiros esforços da nossa faculdade de

conhecer para elevar-nos das percepções particulares a conceitos gerais.

O célebre Locke foi quem primeiro devassou esse caminho. Mas é impossível

conseguir por esse meio uma dedução de conceitos puros “a priori”, pois não está de modo

algum dentro desse caminho, porque relativamente ao seu uso futuro, que deve ser totalmente

independente da experiência, necessitam mostrar um outro ato de nascimento que o faz

derivar da experiência. Essa tentativa de derivação fisiológica, que não é, propriamente

falando, uma dedução, porque diz respeito a uma questão de fato, eu a denominei explicação

da posse de um conhecimento puro. É claro, portanto, que só pode haver desses conceitos

senão por uma dedução transcendental, e de nenhum modo uma dedução empírica, e que esta

não é, relativamente aos conceitos puros “a priori”, senão uma vã tentativa, de que se pode

ocupar aquele que não compreendeu a natureza própria desta espécie de conhecimento.

Mas, ainda que não haja mais do que uma maneira possível de dedução do

conhecimento puro “a priori”, a saber: a que se segue por via transcendental, disto não resulta

que ela seja absolutamente necessária. Anteriormente seguimos os conceitos de espaço e

tempo até as suas fontes, mediante uma dedução transcendental, e determinamos e

explicamos “a priori” seu valor objetivo; não obstante, a Geometria segue os seus passos

seguros por conhecimentos puramente “a priori", sem necessidade de pedir um certificado à

Filosofia para a pura e legítima origem de seu conceito fundamental de espaço.

Entretanto, nesta ciência o uso do conceito alcança somente ao mundo exterior sensível

de que espaço é a forma pura de sua intuição. Tem, por conseguinte, todo conhecimento

geométrico, uma existência imediata, porque ela se funda sobre uma intuição “a priori” e que

os objetos são dados a priori” (quanto à forma) na intuição pelo conhecimento mesmo.

Os conceitos puros do entendimento, pelo contrário, fazem nascer em nós uma

indispensável necessidade de procurar não somente sua dedução transcendental, mas também

aquela do espaço. Com efeito, como os predicados que se atribuem aqui aos objetos não são

aqueles da intuição e da sensibilidade, mas se relacionam a objetos em geral,

independentemente de todas as condições da sensibilidade; e como eles não são fundados

sobre a experiência, não podem mostrar na intuição “a priori” nenhum objeto sobre o qual se

funde a sua síntese anteriormente a toda experiência.

Daqui resulta que não somente fazem suspeitar com respeito ao seu valor objetivo e aos

limites de sua aplicação, como também convertem em duvidoso o conceito de espaço pela

inclinação que tem em usá-lo além das condições da intuição sensível. É, portanto, necessária

a presente dedução transcendental do dito conceito, O leitor deve estar convencido da

indispensável necessidade de semelhante dedução transcendental antes de dar um só passo no

campo da razão pura; porque, de outro modo, procederia cegamente e, depois de haver

vagado de um ponto para outro, voltaria à ignorância de onde partira. Mas é também preciso

que antes dê conta das suas naturais dificuldades, para que se não queixe depois da

obscuridade em que o assunto mesmo está envolvido, e para que não desfaleça muito cedo

ante os obstáculos a transpor, porque se trata de renunciar completa mente a toda pretensão

com respeito à razão pura, em seu campo mais atraente, a saber: além dos limites de toda

experiência possível, encaminhando esta indagação crítica à sua completa perfeição.

Não nos foi difícil fazer compreender como os conceitos do espaço e do tempo, ainda

que conhecimentos “a priori”, devem, necessariamente, referir-se a objetos, e como

possibilitam um conhecimento sintético dos mesmos, independente mente de toda

experiência. Efetivamente, como somente mediante essas formas puras da sensibilidade pode

oferecer-se-nos um objeto (quer dizer, ser objeto da intuição empírica), resulta que o espaço e

o tempo são intuições puras que contêm “a priori” as condições de possibilidade dos objetos

como fenômenos, e tem a síntese nas mesmas um valor objetivo.

Não representam, pelo contrário, as categorias do entendimento, as condições sob as

quais os objetos se dão na intuição, e, por conseguinte, podem aparecer como tais objetos sem

que necessariamente tenham que relacionar-se com as funções do entendimento e sem que

este contenha as condições “a priori” dos mesmos. Daqui resulta uma dificuldade, que não

achamos no campo da sensibilidade, a de saber como as condições subje tivas do pensar

devem ter um valor objetivo, quer dizer, dar as condições de possibilidade de todo

conhecimento de objetos, porque, indubitavelmente, podem oferecer-se fenômenos na

intuição sem as funções do entendimento.

Tomo por exemplo o conceito de causa, que significa uma maneira especial de síntese,

na qual se une algo A, segundo uma regra, a B, que lhe é totalmente diferente. Não se vê

claramente “a priori” porque os fenômenos devam conter antes algo semelhante (porque as

experiências não o provariam, posto que o valor objetivo deste conceito deve poder-sé

demonstrar “a priori”), se o referido conceito de causa é completamente vazio, e em parte

alguma pode achar-se objeto entre os fenômenos. É evidente que os objetos da intuição

sensível devem conformar-se com as condições formais da sensibilidade, existentes “a priori”

em nosso espírito, pois que de outra maneira não seriam objetos para nós outros; mas é dificil

conceber porque esses objetos devem além disso estar de acordo com as condições que o

entendimento necessita para a compreensão sintética do pensar.

Bem pudera ser que os fenômenos fossem de tal natureza que o entendimento não os

achasse de modo algum conforme com as condições de sua unidade, e que tudo estivesse em

tal confusão que, por exemplo, na sucessão dos fenômenos não exis tisse nada capaz de

fornecer uma regra de síntese, correspondente ao conceito de causa e efeito, e que fosse

portanto dito conceito completamente vão, nulo e sem significação.

Não ofereceriam, por isto, os fenômenos meros objetos para a intuição, porque não

necessito de maneira alguma das funções de pensar.

Pretendendo evitar o trabalho destas investigações dizendo-se que a experiência

apresenta sem cessar exemplos desta espécie de regularidade nos fenômenos, que nos

fornecem suficientemente a ocasião de tirar delas o conceito de causa e confirma ao mesmo

tempo o valor objetivo do mesmo conceito, olvida-se que o conceito de causa não pode

produzir-se de modo algum desta maneira e que, ou deve achar-se fundado comple tamente “a

priori" no entendimento, ou abandonar-se totalmente como uma pura quimera. Porque o tal

conceito exige necessariamente que A seja de tal espécie, que o B siga mediante uma regra

absolutamente geral.

Os fenômenos apresentam casos de que se pode tirar uma regra segundo a qual

acontece algo comumente, mas jamais se deduzirá daqui que a conseqüência seja necessária.

Na síntese de causa e efeito há também uma dignidade que é impossível exprimir

empiricamente, a saber: que o efeito não se adita simplesmente à causa, mas, por esta mesma,

se vê posto e produzido.

A estrita universalidade da regra não é tampouco uma propriedade das regras empíricas,

porque não pode receber na indução mais do que uma generalidade comparativa, quer dizer,

uma extensa aplicação. O uso dos conceitos puros do entendimento variaria totalmente se tãosó

se quisesse empregá-los como produtos empíricos.

* * *

14

Passagem à dedução transcendental das categorias

Somente há dois casos em que a representação sintética e seus objetos podem coincidir,

relacionar-se necessariamente, e, por assim dizer, encontrar-se. Ou o objeto torna possível a

representação, ou a representação torna possível o obje to. No primeiro caso, a relação é

somente empírica e a representação é impossível “a priori”; tal é o caso dos fenômenos

relativamente àqueles dos seus elementos pertencentes à sensação. No segundo caso, como a

representação não dá por si mesma a existência ao seu objeto (porque não se fala aqui da

causalidade que pode ter mediante a vontade, ela determina, no entretanto, o objeto “a priori”,

neste sentido de que ela só pode permitir conhecer qualquer coisa como objeto.

Ora, há duas condições para a possibilidade do conhecimento dos objetos: primeira,

intuição, pela qual o objeto é dado como fenômeno; a seguir o conceito, pelo qual se pensa

um objeto que corresponde a essa intuição. Mas é claro, segundo o que se disse, que a

primeira condição, aquela sob a qual não podemos perceber por intuição os objetos, serve em

realidade “a priori” no espírito de fundamento aos objetos, quanto à sua forma. Com esta

condição formal da sensibilidade, concordam, pois, necessariamente, todos os fenômenos,

posto que só possam oferecer mediante ela, quer dizer, perceber-se e dar-se empiricamente.

Agora se trata de saber se os conceitos “a prio ri” precedem também como condições

para perceber ou pensar algo como objeto, do que se deduzirá que todo conhecimento

empírico de objetos está de acordo necessariamente com esses conceitos, porque sem a

suposição destes nada é possível como objeto da experiência. Ora, toda experiência contém

além da intuição dos sentidos, pela qualquer coisa é dada, um conceito de um objeto dado na

intuição ou nos aparecendo. Há pois conceitos de objetos em geral que servem, como

condições “a priori”, de fundamento a todo conhecimento experimental.

Conseguintemente, o valor objetivo das categorias como conceitos “a priori”, apóia -se

em que só elas tornam possível a experiência (quanto o foram do pensamento). Referem-se,

pois, necessariamente, “a priori”, aos objetos da experiência, posto que somente mediante

elas em geral é que se pode pensar algo empírico.

Tem, pois, a dedução transcendental de todos os conceitos “a priori” um princípio com

o qual deve dirigir-se toda investigação, a saber: que esses conceitos devem reconhecer-se

como condições “a priori” da possibilidade da experiência (seja da intuição, ou do

pensamento, que se ache nela). Os conceitos que fornecem o fundamento objetivo da

possibilidade da experiência são por isso mesmo necessários.

O desenvolvimento da experiência onde eles se acham não é a sua dedução (mas sim

seu conhecimento) pois de outro modo só seriam acidentais. Sem esta primitiva relação com

uma experiência possível na qual se apresentam todos os objetos de conhecimento, não

poderia compreender-se a rela ção desses conceitos com um objeto qualquer.

Por não haver feito esta observação, o céle bre Locke encontrou na experiência

conceitos puros do entendimento, que fez derivar da própria experiência, e foi, portanto, tão

inconseqüente, que procurou conhecimentos que ultrapassam os limites da experiência.

David Hume reconhece que, para poder conseguir este último, era preciso que esses

conceitos tivessem uma origem “a priori”. Mas não pôde explicar como é possível que a

inteligência conceba como necessariamente ligados no objeto conceitos que o não são em si,

no entendimento, e não lhe ocorreu no espírito que talvez o entendimento fosse, por estes

conceitos mesmos, o autor da expe riência que lhe fornece os seus objetos, acontece que os

deduziu, premido pela necessidade, da experiência (quer dizer, dessa necessidade subjetiva

que resulta de qualquer associação freqüente mente repetida na experiência, e que se acaba

por ter erradamente como objetiva, em uma palavra, do hábito).

Mas a seguir se revelou conseqüente, conside rando ser impossível sair dos limites da

experiência com conceitos dessa natureza ou com os prin cípios a que dão lugar. Infelizmente

esta origem empírica, a que Locke e Hume recorreram, está refutada pelo fato de não poder

conciliar-se com a realidade dos conhecimentos científicos “a priori”, que possuímos, como

p. ex.: os das matemáticas puras e da Física geral.

O primeiro destes dois homens ilustres abriu todas as portas ao exagero, porque a razão,

quando uma vez ela pensa ter de seu lado o direito, não se inibe mais por vagos conselhos de

moderação; o segundo mergulhou completamente no ceticismo quando creu ter demonstrado

que aquilo que se toma pela razão não é mais que uma ilusão geral de nossa faculdade de

conhecer. Chegamos, assim, ao ponto de ver se podemos ensaiar a condução da razão

humana por entre esses dois escolhos e intentar se podemos demonstrar seus de terminados

limites, conservando, todavia, aberto todo o campo de sua legítima atividade. Antes de sejo

recordar somente a definição das categorias.

As categorias são conceitos de um objeto em geral, por meio dos quais a intuição desse

objeto é considerada como determinada relativamente a uma das funções lógicas do

julgamento. Assim, função de julgamento categórico é aquela de rela ção do sujeito com o

predicado, como quando digo: todas as coisas são divisíveis. Mas, do ponto de vista do uso

puramente lógico do entendimento, não se determina a qual dos dois conceitos quer-se

atribuir a função de sujeito, e ao qual a de predicado.

Com efeito, pode -se dizer também: algo divisível é um corpo. Pelo contrário, quando

faço entrar na categoria de substância o conceito de um corpo, determina-se por isso que a

intuição empírica desse corpo na experiência não pode jamais ser considerada como sujeito e

nunca como predicado, e assim o mesmo para as restantes categorias.

Segunda Seção

Dedução Transcendental dos Conceitos Puros Intelectuais

A possibilidade de uma síntese em geral

A diversidade das representações pode dar-se em uma intuição que é puramente

sensível, quer dizer, que não é mais do que uma receptividade e a forma desta não pode ser

fornecida pelos sentidos, e, consequentemente tampouco pode encerrar-se na forma pura da

intuição sensível, porque é um ato espontâneo da faculdade representativa Como se deve

chamar esta faculdade de entendimento, para distingui-la da sensibilidade resulta sempre que

é um ato intelectual toda ligação, consciente ou inconsciente, quer abranja intuições ou

conceitos diversos, quer sejam ou não sensíveis essas intuições.

Designaremos este ato sob o nome comum de síntese para fazer notar com isto que não

podemos representarnos nada ligado a um objeto sem tê-lo ligado antes no entendimento, e

que, de todas as representações, a ligação é a única que não nos pode ser fornecida por

objetos, mas somente pelo sujeito mesmo, porque ela é um ato da sua espontaneidade. É fácil

notar aqui que este ato deve ser originariamente um e aplicar-se igualmente a toda ligação, e

que a decomposição, a análise, que parece ser o seu contrário, a supõe sempre; porque onde o

entendimento nada ligou, ele não saberá desligar, Porque é só por seu intermédio que pôde

dar-se como ligado aquilo que foi dado como tal à faculdade representativa.

Mas o conceito de ligação comporta, além daquele da diversidade e da síntese dessa

diversida de, aquele da unidade dessa diversidade. A ligação é a representação da unidade

sintética da diversidade. A representação dessa unidade não pode, pois, resultar dessa ligação;

porquanto ao unir-se à representação da diversidade, torna possível o conceito de ligação.

Esta unidade que precede “a priori” a todos os conceitos de ligação, não é de modo algum a

categoria de unidade (§ 10); Porque todas as categorias se fundam sobre funções lógicas dos

nossos julgamento, e nesses julgamentos já está pensada uma ligação, conseguintemente, uma

unidade de conceitos dados.

A categoria pressupõe, portanto, a ligação. Cumpre procurar essa unidade (como

qualitativa, mais alta ainda), isto é, naquilo que contém o princípio mesmo da unidade de

diferentes conceitos no bojo dos julgamentos, e, por conseguinte, da possibilidade do

entendimento, mesmo sob o ponto de vista de seu uso lógico.

16

Da unidade primitivamente sintética da apercepção

O eu penso deve acompanhar todas as minhas representações; pois se fosse de outro

modo haveria em mim algo representado que não podia pensar-se e que equivaleria a dizer:

que a representação é impossível ou que pelo menos é para mim igual a nada. A

representação que pode dar-se antes de todo pensamento chama -se intuição. Toda diversidade

da intuição tem, pois, relação necessária com o eu penso no mesmo sujeito em quem se

encontra esta diversidade. Mas esta representação é um ato da espontaneidade, quer dizer,

que não se pode considerá-la como pertencente à sensibilidade.

Denomino-a apercepção pura para diferenciá-la da empírica, ou ainda também

apercepção primitiva por ser a consciência de si mesmo, que produzindo a representação eu

penso, que deve acompanhar todas as demais representações, e que em toda consciência é

sempre una e a mesma, não outra maior que por seu turno possa acompanhar a este.

Denomino também à unidade desta representação, unidade transcendental da

consciência, para indicar a possibilidade do conhecimento “a priori” que dali resulta. Porque

as diversas representações, dadas em certa intuição, não seriam todas juntas a minha

representação, se todas também não pertencessem a uma mesma consciência; quer dizer, que

como representações minhas (ainda que não tenha consciência delas como minhas) devem

conformar-se necessariamente com a condição, mediante a qual só podem coexistir em uma

consciência geral, pois de outro modo não poderiam pertencer-me. Desta primitiva ligação

resultam muitas consequências.

Esta identidade permanente da apercepção de uma diversidade na intuição contém uma

síntese de representações, e só é possível mediante a consciência desta síntese; a consciência

empírica que acompanha diferentes representações está por si mesma disseminada e não tem

relações com a identidade do sujeito. Esta relação não se verifica só porque cada

representação é acompanhada da consciência; é preciso para aquilo que eu una uma à outra e

que eu tenha consciência dessa síntese.

Não é portanto senão sob a condição de poder ligar em uma consciência uma

diversidade de representações dadas que me é possível representar-me a identidade da

consciência nessas representações mesmas, quer dizer, que a unidade analítica da apercepção

não é possível senão na suposição de qualquer unidade sintética.(5)

Este pensamento de que “estas representações dadas na intuição me pertencem todas”, é

o mesmo que se dissesse: eu as reúno em uma consciência única, ou pelo menos posso reunilas;

e ainda que esse pensamento não seja ainda a consciência das sínteses das representações,

pressupõe, não obstante, a sua possibilidade, quer dizer, que somente porque posso

compreender a diversidade das representações em uma consciência única, denomino a todas

minhas; pois se assim não fosse, seria meu eu tão diverso e extravagante como as

representações cuja consciência tenho.

É, pois, o princípio da identidade da apercepção mesma a unidade sintética da

diversidade das intuições dadas “a priori”. Dita apercepção precede “a priori” a todos os

meus pensamentos determinados. A ligação existe, pois, nos objetos e não pode tampouco

deriva r-se destes por percepção alguma, e receber-se depois no entendimento; mas ela é

unicamente uma operação do entendimento, que não é ele mesmo outra coisa que a fa culdade

de formar ligações “a priori”, e de conduzir a diversidade das representações dada s à unidade

da apercepção. Esse é o princípio mais ele vado de todo o conhecimento humano.

Este princípio da unidade necessária da apercepção é idêntico, e, por conseguinte, uma

proposição analítica; mas, não obstante, demonstra a necessidade de uma síntese da

diversidade dada em uma intuição, sem a qual a identidade permanente da consciência não

pode perceber.

Porque, pelo eu, como representação simples, não se dá diversidade alguma; o diverso

só pode dar-se na intuição, que é diferente dessa representação, não pode pensar-se senão

ligado com a consciência una. Um entendimento no qual toda diversidade se desse ao mesmo

tempo pela própria consciência, seria intuitivo; o nosso pode somente pensar e dele buscar a

intuição nos sentidos. Eu tenho pois consciência de um eu idêntico, relativamente à

diversidade das representações que me são dadas na intuição, porque as denomino todas,

minhas representações, e elas não constituem senão uma só.

Ora, isso equivale a dizer: eu tenho consciência de uma síntese necessária “a priori”

dessas representações, a que denomino unidade sintética primitiva da apercepção, sob a qual

estão todas as representações que se me dão, mas à qual devem também reunir-se por meio de

uma síntese.

17

O princípio da unidade sintética d a apercepção é o princípio supremo de todo uso do

entendimento

O princípio supremo da possibilidade de toda intuição com relação à sensibilidade era

segundo a Estética transcendental, o de que toda diversidade da intuição está submetida às

condições formais de espaço e tempo. O princípio supremo desta mesma possibilidade

relativamente ao entendimento é o de que toda a diversidade da intuição se acha submetida às

condições da unidade originariamente sintética da apercepção.(6)

Obedecendo ao primeiro destes princípios estão todas as diversas representações das

intuições enquanto nos são dadas, e enquanto podem ser ligadas em uma só consciência. Sem

isto nada se pode pensar nem conhecer porque as representações dadas, se não têm por

comum a todos o ato da apercepção eu penso, não poderão reunir-se em uma mesma

consciência. O entendimento, para falar geralmente, é a faculdade de conhecimentos. Estes

conhecimentos consistem na determinada relação de representações dadas com um objeto.

Um objeto é aquele em cujo conceito se reúne a diversidade de uma intuição dada. Ora, toda

reunião de representações exige a unidade da cons ciência na síntese dessas representações.

A unidade da consciência é pois aquilo que só constitui a relação das representações a

um obje to, quer dizer, seu valor objetivo; esta é a que forma conhecimentos dessas

representações, e nela descansa, e portanto é a possibilidade mesma do entendimento.

É, pois, o princípio da unidade sintética originária da apercepção o primeiro

conhecimento puro do entendimento, no qual se funda toda a aplicação ulterior deste, sendo a

um tempo independente de todas as condições da intuição sensível. Assim, a simples forma

das intuições exteriores, o espaço, não chega a ser um conhecimento; só da diversidade da

intuição “a priori” para um conhecimento possível.

Mas para conhecer qualquer coisa no espaço, por exemplo, uma linha, é preciso que eu

a trace, e, portanto, efetue sinteticamente uma ligação de terminada da diversidade, de tal

modo, que a unidade desta ação seja ao mesmo tempo a unidade da consciência (no conceito

de uma linha) e que por isso conheça um objeto (um espaço determinado).

A unidade sintética da consciência é, pois, uma condição objetiva de todo

conhecimento de um objeto, como também sob ela deve estar toda intuição para que possa ser

esta fora de mim um objeto; porque, de outro modo, sem esta síntese, o diverso não se

reuniria em uma mesma consciência.

Esta última proposição é, como se disse, analítica, ainda que faça da unidade sintética a

condição de todo pensamento; com efeito, expressa que todas as minhas representações, dada

uma intuição qualquer, devem sujeitar-se à condição pela qual somente posso atribuí-las a um

eu idêntico e, daqui, uni-las sinteticamente em uma só apercepção e compreendê-las na

expressão geral eu penso.

Mas este princípio não o é, todavia, para todo entendimento possível em geral, senão

exclusivamente para aquele por cuja apercepção pura não se deu ainda nada de diverso na

representação: eu sou. Um entendimento cuja consciência lhe desse ao mesmo tempo a

diversidade da intuição, cuja representação fizera existir os objetos destas representações, não

necessitaria um ato particular da síntese da diversidade para obter a unidade da consciência

como o que exige o entendimento humano, o qual pensa simplesmente, mas carece de poder

intuitivo. Porém para o entendimento humano é indispensável o primeiro princípio, de tal

sorte que não pode formar-se a mesma idéia de outro entendimento que se funde em intuição

sensível; mas que é, não obstante, de outra espécie que o que tem seu princípio no tempo e no

espaço.

18

Natureza da unidade objetiva da própria consciência

A unidade transcendental da apercepção é aquela por meio da qual o diverso dado em

uma intuição se reúne em um conceito do objeto. Por isto se chama objetiva e deve

distinguir-se da unidade subjetiva da consciência, que é uma determinação do sentido interno,

mediante a qual o diverso da intuição se dá empiricamente para reunir-se deste modo. Que eu

possa ser consciente, empiricamente desses elementos diversos como simultâneos ou como

sucessivos, depende de circunstâncias ou condições empíricas.

A unidade empírica da consciência, pela associação das representações, reporta -se a um

fenômeno e é contingente. Pelo contrário, a forma pura da intuição no tempo, como intuição

em geral contendo diversos elementos dados, é unicamente pela relação necessária da

diversidade da intuição a um só eu penso; e, por conseguinte, pela síntese pura do

entendimento que serve de fundamento “a priori” à síntese empírica.

Essa unidade só tem valor objetivo e a unidade empírica da apercepção, que não

examinamos aqui, não é mais do que uma derivação feita da primeira sob condições dadas em

conceito e só têm um valor subjetiv o. Usam uns a representação de certa palavra com uma

coisa, outros com outra, e a unidade da consciência no que é empírico, e em relação ao que é

dado, não possui um valor universal e necessário.

19

A forma lógica de todos os juízos consiste na unidade objetiva da apercepção dos

conceitos que neles se contêm

Jamais me satisfez a definição que os lógicos dão do juízo em geral como a

representação de uma relação entre dois conceitos. Sem discutir aqui com eles o imperfeito

daquela definição, somente aplicável em todo caso aos juízos categóricos e não aos

hipotéticos e disjuntivos (não contendo estes últimos relação entre conceitos, mas sim entre

os juízos mesmos), farei notar somente (sem atender às conseqüências inconvenientes que

este erro causou à lógica) (7) que sua definição não determina em que consiste essa relação.

Procurando determinar mais exatamente a relação dos conhecimentos dados em cada

julgamento, e distinguindo essa relação, própria do entendimento, daquele que se faz segundo

a lei da imaginação reprodutora (que só tem valor subjetivo), acho que um julgamento não é

mais do que uma maneira de conduzir conhecimentos dados à unidade objetiva da

apercepção. A função que preenche nesses julgamentos a cúpula é de distin guir a unidade

objetiva das representações dadas de sua unidade subjetiva.

Com efeito, ela designa a relação dessas representações com a apercepção originária e

sua unidade necessária, ainda que o julgamento em si mesmo seja empírico e, por

conseguinte, contin gente, como este exemplo: os corpos são pesados.

Não quero dizer com isso que essas representações se relacionam necessariamente

umas com as outras na intuição empírica, mas que se rela cionam mutuamente na síntese da

intuição, por meio da unidade necessária da aperc epção, quer dizer, segundo os princípios da

determinação obje tiva de todas as representações, pela qual podem resultar conhecimentos e

princípios que todos se derivam da unidade transcendental da apercepção.

Assim é, como desta relação pode nascer um juízo, quer dizer, uma relação que tem um

valor objetivo, e que se distingue suficientemente da relação dessas mesmas representações,

cujo valor é puramente subjetivo, p. ex.: conforme as leis da associação. Segundo estas

últimas, só poderia dizer: quando eu tenho um corpo, sinto a impressão de seu peso; mas não

poderia dizer: o corpo é pesado; o que aqui equivaleria a exprimir que essas duas

representações estão ligadas com o objeto, ou o que é o mesmo, que são independentes do

estado dos sujeitos e não estão simplesmente associadas na apercepção (por mais

freqüentemente que se repita).

20

Todas as intuições sensíveis são submetidas às categorias como as únicas condições

sob as quais o que existe nelas de diverso pode reunir -se à consciência una

A diversidade dada numa intuição sensível está sujeita necessariamente à unidade

primitiva da apercepção, pois só por esta é possível a unidade da intuição (§ 17). Mas o ato

do entendimento pelo qual a diversidade das representações dadas (sejam intuições ou

conceitos) se submete a uma apercepção em geral, é a função lógica dos juízos (§ 19).

Conseguintemente, toda diversidade, enquanto se verifica em uma só intuição empírica,

é determinada com relação a uma das funções lógicas do juízo, por meio da qual se leva esta

diversidade à consciência una. Mas as categorias são essas mesmas funções do juízo,

enquanto a diversidade de uma intuição dada é determinada por relação a essas funções.

A diversidade de uma intuição dada se acha, pois, sujeita, também, às categorias

necessaria mente.

21

Observação

Uma diversidade contida em uma intuição que denomino minha, representa -se pela

síntese do entendimento como pertinente à unidade necessária da consciência própria, e isto

acontece por meio da categoria. (8)

Esta demonstra, pois, que a consciência empírica da diversidade dada em uma intuição

se acha sujeita a uma consciência pura “a priori”, do mesmo modo que uma intuição sensível

pura, que igualmente tem lugar “a priori”. Na proposição precedente se começou uma

dedução dos conceitos puros do entendimento; e como as categorias não se produzem senão

no entendimento, independentemente da sensibilidade, devo fazer abstração da maneira

segundo a qual se deu o diverso em uma intuição empírica, para considerar só a unidade que

o entendimento, por meio das categorias, põe na intuição.

Ulteriormente (§ 20) se demonstrará a ma neira segundo a qual se dá intuição empírica

na sensibilidade, posto que a unidade desta intuição é a que a categoria prescreve, segundo o

precedente § 20, para a diversidade de uma intuição dada em geral, e, portanto, o fim da

dedução não está completamente atingido até que o valor “a priori” destas categorias se

defina em relação com todos os objetos de nosso sentido. Mas há uma coisa de que não

poderia abstrair na demonstração precedente: é que os elementos diversos da intuição devem

ser dados anteriormente à síntese do entendimento e independentemente desta síntese,

embora o porquê fique aqui indeterminado.

Efetivamente, se em conseqüência supusesse em mim um entendimento que fosse ele

mesmo intuitivo (uma espécie de entendimento divino, que não se representaria por objetos

dados, mas em que a representação desse ou produzisse os próprios objetos), relativamente a

um conhecimento desse gênero, as categorias não teriam mais sentido. Elas não são mais do

que regras para um entendimento cujo poder consiste no pensamento, quer dizer no ato de

reduzir à unidade da apercepção a síntese da diversidade dada.

Não conhece, conseguintemente, nada por si mesmo este entendimento, somente

unindo e ordenando a matéria do conhecimento, a intuição que lhe deve ser dada pelo objeto.

Pretender de monstrar porque nosso entendimento não alcança a unidade da apercepção, senão

mediante as categorias, segundo seu número precis o, é tão difícil como explicar por que

temos estas funções do juízo e não outras, ou por que o espaço e o tempo são as únicas

formas de todas as nossas possíveis intuições.

22

A categoria não tem outro escopo que o conhecimento das coisas na sua aplicação aos

objetivos da experiência

Pensar e conhecer um objeto não é o mesmo. Ao conhecimento pertencem duas partes:

primeiramente, o conceito pelo qual em geral se pensa um objeto (a categoria); e, depois, a

intuição pela qual ele é dado; porque não pudesse dar-se ao conceito uma intuição

correspondente, o conceito seria um pensamento quanto à forma, mas sem objeto algum, e

nenhum conhecimento seria pos sível mediante ele, pois não teria nem haveria coisa alguma,

que eu saiba, a que pudesse aplicar-se meu pensamento.

23

É de suma importância a proposição precedente, porque determina os limites do uso

dos conceitos puros do entendimento em relação com os objetos, do mesmo modo que a

Estética transcendental determinou os limites do uso da forma pura de nossa intuição

sensível. O espaço e o tempo, como condições de possibilidade para que os objetos nos sejam

dados, só têm valor quando postos em rela ção com os objetos dos sentidos, é unicamente para

a experiência. Além desses limites não representam absoluta mente nada; porque só estão nos

sentidos, e fora deles não têm realidade alguma.

Os conceitos puros do entendimento estão li vres desta limitação e se estendem aos

objetos da intuição em geral, seja ou não semelhante à nossa contanto que seja sensível e não

intelectual. Porém essa extensão dos conceitos além da nossa intuição sensível não nos serve

para nada. Em tal caso são conceitos vãos de objetos, ineficazes até para julgar se tais são

possíveis ou impossíveis. Limitam-se, pois, a ser simples formas do pensamento sem

realidade objetiva, embora não tenhamos intuição alguma a que possa aplicar-se a unidade

sintética da apercepção, que unicamente contém os conceitos, e que é desta maneira que eles

podem determinar um objeto. Nossa intuição sensível e empírica é pois só capaz de dar-lhes

um sentido e um valor.

Se, pois, se supõe como dado o objeto de uma intuição sensível, pode representar-se,

sem dúvida alguma, por todos os predicados que existem já na suposição de que não existe

nele nada daquilo que pertence à intuição sensível; por conseguinte, que não tem extensão o

que não está no espaço, que a duração do mesmo não tem tempo, que não há nele mudança

alguma (conseqüência das determinações no tempo) e assim sucessivamente. Mas não

constitui, propriamente, um conhecimento dizer o que não é a intuição de um objeto,

omitindo o que contém.

É que, neste caso, eu não me representei a possibilidade de um objeto para meu

conceito puro do entendimento, por não ter podido dar-lhe a intuição que lhe correspondia,

pois me limitei a dizer que a nossa não lhe convém. Mas o principal aqui é que as categorias

não possam aplicar-se a semelhantes coisas, quer dizer, ao conceito de substância, que só

existe como sujeito, nunca se concebe como simples predicado. A razão disso é óbvia, porque

ignoro se posso chamar uma coisa que corresponda a esta determinação de pensar, enquanto a

intuição empírica não me ofereça ocasião para sua aplicação. Ainda nos ocuparemos deste

assunto.

[yoda]

Antes de ler, foste tu que escreves-te?

[Diogo Ribeiro]

Antes de ler, foste tu que escreves-te?

 

lê primeiro, depois respondo-te

[Diogo Ribeiro]

Antes de ler, foste tu que escreves-te?

 

A sério não leias tava a brincar

 

Nâo perdes nada em ler tb, mas é um bocadinho aborrecido, MAS, não deixa de ser um excelente texto, a crítica da razão pura, toda a gente devia ler pelo menos uma vez até ao fim.

[yoda]

Antes de ler, foste tu que escreves-te?

 

A sério não leias tava a brincar

 

Nâo perdes nada em ler tb, mas é um bocadinho aborrecido, MAS, não deixa de ser um excelente texto, a crítica da razão pura, toda a gente devia ler pelo menos uma vez até ao fim.

 

Que não perco nada sei eu, mas já deu para reparar que gostas-te bastante disso, e que não é da tua autoria. Amanhã leio, tou a ver um filme

[yoda]

Só li parte do texto, mas grande parte já estudei tem tempos .. Querias dizer algo com isso?

[Diogo Ribeiro]

Claro, para além de ganhar a taça do post mais longo, fica o simbolismo do inútil que é escrever longos textos sobre assuntos escritos por outras pessoas, desajustados para um forum público.

[spock]

LOL....prefiro decorar o codigo civil

[Ruvi]

Claro, para além de ganhar a taça do post mais longo, fica o simbolismo do inútil que é escrever longos textos sobre assuntos escritos por outras pessoas, desajustados para um forum público.

 

Ganhaste mesmo!

 

 

Em 3 palavras consegues resumir a cena ?

[yoda]

Claro, para além de ganhar a taça do post mais longo, fica o simbolismo do inútil que é escrever longos textos sobre assuntos escritos por outras pessoas, desajustados para um forum público.

 

Ganhaste mesmo!

 

 

Em 3 palavras consegues resumir a cena ?

 

passem + à + frente

[Ruvi]

tal em suas

 

Com efeito, pode -se dizer também: algo divisível é um corpo. Pelo contrário, quando

faço entrar na categoria de substância o conceito de um corpo, determina-se por isso que a

intuição empírica desse corpo na experiência não pode jamais ser considerada como sujeito e

nunca como predicado, e assim o mesmo para as restantes categorias.

 

 

Foram as 3 palavras que me chamaram a atenção.

[Marina]

Antes de ler, foste tu que escreves-te?

 

A sério não leias tava a brincar

 

Nâo perdes nada em ler tb, mas é um bocadinho aborrecido, MAS, não deixa de ser um excelente texto, a crítica da razão pura, toda a gente devia ler pelo menos uma vez até ao fim.

 

Acho que dei isso em filosofia!

Kant...

[2much_high*]

Surge a distinção entre pessoas humildes e narizes empinados

[Diogo Ribeiro]

Surge a distinção entre pessoas humildes e narizes empinados

 

[2much_high*]

cof cof..

 

??

[Psiconauta]

Surge a distinção entre pessoas humildes e narizes empinados

 

"Haverá alguém de espírito humilde que tenha convicções fortes?"

 

"Não será difícil ser humilde quando se é grande. Difícil é ser humilde quando se é medíocre. Como é fácil ser generoso quando se é rico e não quando se tem pouco"

 

Vergílio Ferreira

[2much_high*]

ja uma vez ouvi isso.... se não me engano em Directo até.. penso. E mais a meu vêr, não vejo isso como um facto visto em toda a sociedade. E

retornando ao.. "cada um.. como cada qual.." . tudo se mantêm no grande "standby"..

 

E.....

"A humildade por vezes tambem nasce na pessoa..."

[Psiconauta]

ja uma vez ouvi isso.... se não me engano em Directo até.. penso. E mais a meu vêr, não vejo isso como um facto visto em toda a sociedade. E

retornando ao.. "cada um.. como cada qual.."

 

E.....

"A humildade por vezes tambem nasce na pessoa..."

 

Sendo a humildade uma característica eminentemente social, como é que nasce com a "pessoa"? Tenho para mim que se aprende e apreende.

[yoda]

"Haverá alguém de espírito humilde que tenha convicções fortes?"

 

Há sim, conheço 1 pessoa assim

 

"Não será difícil ser humilde quando se é grande. Difícil é ser humilde quando se é medíocre. Como é fácil ser generoso quando se é rico e não quando se tem pouco"

 

Isso tem um outro sentido que não a humildade. Aliás, em nenhuma destas 2 frases o Sr Vergílio Ferreira fala directamente ao ser humilde ..

[2much_high*]

Daí estar em "italico", não é propriamente um "nascer"...mas sim talvez como aí disses.te, uma coisa que se aprende e apreende...e que denotando nuns mais que outros, apareçe ao inicio da criação da personalidade..

[yoda]

ja uma vez ouvi isso.... se não me engano em Directo até.. penso. E mais a meu vêr, não vejo isso como um facto visto em toda a sociedade. E

retornando ao.. "cada um.. como cada qual.."

 

E.....

"A humildade por vezes tambem nasce na pessoa..."

 

Sendo a humildade uma característica eminentemente social, como é que nasce com a "pessoa"? Tenho para mim que se aprende e apreende.

 

Concordo. Humildade é algo que surge ou não à medida que a vida avança e vamos aprendendo .. Uma criança é humilde porque é ela própria, mas o sentido da palavra humilde tem mais a ver com a experiência das pessoas, e a posição que estas tomam em relação a isso.

[Marina]

O conhecimento empírico, que tem a ver com as percepções dos sentidos, isto é, posteriori à experiência. E o conhecimento puro, aquele que não depende dos sentidos, ou seja, é anterior a experiência,isto é , à priori , depende de uma afirmação universal e que para ser válida, não depende de nenhuma condição específica.

 

Wikipedia

 

Não concordo. Como pode existir conhecimento puro sem experiência?

 

 

 

cof cof..

 

??

Rennie é para o estômago... Não é para a tosse!!

[yoda]

O conhecimento empírico, que tem a ver com as percepções dos sentidos, isto é, posteriori à experiência. E o conhecimento puro, aquele que não depende dos sentidos, ou seja, é anterior a experiência,isto é , à priori , depende de uma afirmação universal e que para ser válida, não depende de nenhuma condição específica.

 

Wikipedia

 

Não concordo. Como pode existir conhecimento puro sem experiência?

 

 

 

cof cof..

 

??

Rennie é para o estômago... Não é para a tosse!!

 

conhecimento empírico está ligado aos 5 sentidos .. E o puro inclui os restantes

[2much_high*]

O conhecimento empírico, que tem a ver com as percepções dos sentidos, isto é, posteriori à experiência. E o conhecimento puro, aquele que não depende dos sentidos, ou seja, é anterior a experiência,isto é , à priori , depende de uma afirmação universal e que para ser válida, não depende de nenhuma condição específica.

 

Wikipedia

 

Não concordo. Como pode existir conhecimento puro sem experiência?

 

Então e o que chamo eu ao conheçimento teorico e não pratico?

 

 

cof cof..

 

??

Rennie é para o estômago... Não é para a tosse!!

 

lool!!! por acaso até tava aqi a matar no \"pá garganta\"

 

 

bem e siiiiim bastava ir ao google...

[Diogo Ribeiro]

cof cof..

 

??

 

Não é cof, cof, é para a azia mesmo.

Aquela coisa que acontece quando se tem o estômago completamente vazio, tipo vácuo.

E por estar tão vazio, a única coisa que sai é mesmo aquele acido que deixa um gosto amargo na boca.

 

Mas tem de haver pessoal com azia, senão lá iam os trabalhadores da rennie para o desemprego, né, isto tem de haver espaço pra todos, até para quem têm azia.

[detsail]

cof cof..

 

??

 

Não é cof, cof, é para a azia mesmo.

Aquela coisa que acontece quando se tem o estômago completamente vazio, tipo vácuo.

E por estar tão vazio, a única coisa que sai é mesmo aquele acido que deixa um gosto amargo na boca.

 

Mas tem de haver pessoal com azia, senão lá iam os trabalhadores da rennie para o desemprego, né, isto tem de haver espaço pra todos, até para quem têm azia.

 

Tu, estás a ser um pouco tendencioso. O pessoal do ENO também tem direito à vida e ao seu...

Porque essa azia não vem só de estômagos vazios, vem também de coisas mal digeridas.

[2much_high*]

É uma Azia do C@#*lho....!!então lêr textos por aqui andam, que vêm tipo directos do google sem terem sido lidos...

 

 

ps. e detsail, tens razão... vive e deixa viver.."minha" adicta do conheçimento empirico

[kerouac]

É uma Azia do C@#*lho....!!então lêr textos por aqui andam, que vêm tipo directos do google sem terem sido lidos...

 

 

ps. e detsail, tens razão... vive e deixa viver.."minha" adicta do conheçimento empirico

 

[spock]

É uma Azia do C@#*lho....!!então lêr textos por aqui andam, que vêm tipo directos do google sem terem sido lidos...

 

 

ps. e detsail, tens razão... vive e deixa viver.."minha" adicta do conheçimento empirico

 

Népia....acho que isto é original do Diogo....

[Marina]

É uma Azia do C@#*lho....!!então lêr textos por aqui andam, que vêm tipo directos do google sem terem sido lidos...

 

 

Essa deve ser para mim

Eu dei Kant no 12º...Fundamentação da Metafísica dos Costumes... li uma vez e bastou

O resumo da Critica que postei foi o melhor que encontrei. Está lá o essencial, é compreensível... eu não diria melhor!

Mas admito que não sou de filosofias. Sou mais pragmática... experiências à posteriori.. com os sentidos

[2much_high*]

Azias ou não...O que disse ao inicio foi apenas uma observação.. ao topico em sí..

 

Peço desculpa se feri susceptibilidades